Nuestra América mexicana

El ensayo Nuestra América (1891) de José Martí es, como sabemos,  un manifiesto de la identidad política regional. Una identidad que, como hoy reconocen sus mejores estudiosos, no está planteada desde las premisas étnicas, civilizatorias o religiosas que predominaban en el positivismo latinófilo, antisajón o procatólico por entonces en boga. Como el buen republicano que era, Martí intentaba formular aquella identidad en términos cívicos y políticos, aunque el tono simbólico del texto se preste a las más forzadas hermeneúticas.

Mucho se ha escrito sobre las fronteras imaginarias con que Martí separa a su América de la del Norte y de Europa, pero pocas veces se repara en los contenidos históricos y geográficos de ese sujeto "nuestroamericano". Llama la atención, por ejemplo, que la gran mayoría de los personajes históricos latinoamericanos que cita Martí en su ensayo sea mexicana. De hecho, además del argentino Bernardino Rivadavia, del canónigo salvadoreño José Matías Delgado y León -a quien Martí, equivocadamente, llama "español"-, que encabezó junto con Manuel José Arce la independencia centroamericana y del general Gabino Gaínza -este sí, peninsular-, líder de la Provincia de Guatemala, el resto de los políticos latinoamericanos que se mencionan en Nuestra América son mexicanos.

El "cura" que sale con "el estandarte de la Virgen a la conquista de la libertad" es Miguel Hidalgo, los "tenientes"son Ignacio Allende y Juan Aldama y la "mujer" es Josefa Ortiz de Domínguez, esposa del corregidor Miguel Domínguez. Martí asegura que esos criollos "alzan en México la república". Hoy sabemos que no es cierto: se alzaron a favor de Fernando VII y de la autonomía del reino de la Nueva España.

El "rubio" al que "hacen emperador" es Agustín de Iturbide y en las páginas finales del ensayo, Martí introduce el magnífico pasaje en que, a través de una alusión a Benito Juárez, hace la crítica de la política latinoamericana de su época: "de todos sus peligros se va salvando América. Sobre algunas repúblicas está durmiendo el pulpo.Otras, por la ley del equilibrio, se echan a pie a la mar, a recobrar, con prisa loca y sublime, los siglos perdidos.Otras, olvidando que Juárez paseaba en un coche de mulas, ponen coche de viento y de cochero a una pompa de jabón".

Es lógico que la "nuestra América" de Martí fuera tan mexicana. No sólo por lo bien que Martí conoció ese país fronterizo y por la importancia que siempre le dio a un eventual apoyo del gobierno de Porfirio Díaz a la independencia de Cuba sino por el dato elemental de que Nuestra América fue escrito para el periódico mexicano El Partido Liberal, órgano de prensa de las élites porfiristas. De más está agregar que Martí, por entonces admirador de Díaz, incluía a la dictadura porfirista dentro de aquellas repúblicas latinoamericanas que, a su juicio, "acendraban, con el espíritu épico de la indepedencia amenazada, el carácter viril".

Nietzsche latinoamericano

El Book Review del periódico The New York Times, de esta semana, recomienda a sus lectores que compren y lean American Nietzsche. A History of an Icon and His Ideas (The University of Chicago, 2012), de Jennifer Ratner-Rosenhagen, un libro que, por la reseña que le hiciera Alexander Star en la misma publicación, parece tan disfrutable como útil.

En este libro se reconstruye un variopinto contingente de nietzscheanos norteamericanos en el siglo XX. Una extravagente procesión de bailarinas, como Isadora Duncan, dramaturgos, como Eugene O´Neill, líderes anarquistas como Emma Goldman, criminales como Nathan Leopold y Richard Loeb, abogados como Clarence Darrow, novelistas como Jack London y, por supuesto, filósofos como Walter Kaufmann, Stanley Cavell, Alan Bloom, Leo Strauss o Richard Rorty.

Tan útil como este libro sería su equivalente latinoamericano: una virtual reconstrucción de las lecturas de Nietzcshe desde América Latina, que desestabilice ciertas hegemonías de la recepción intelectual que, casi siempre, remiten al liberalismo, al catolicismo o al marxismo. Nietzsche no fue, como sabemos, liberal, ni católico, ni marxista y, sin embargo, ha tenido muchos lectores latinoamericanos. Dato bastante revelador de la pluralidad ideológica de esta parte de América.

Empezando por José Enrique Rodó, cuya alusión en el Ariel, a un "abominable y reaccionario espíritu" en la teoría del superhombre ha llevado a olvidar a muchos que la estructura de ese ensayo debe más de un aspecto formal y teórico a Así habló Zarathustra. Y continuando por buena parte de la generación de 1910 (Reyes, Vasconcelos, Henríquez Ureña, García Calderón...), sin olvidar, naturalmente, a José Carlos Mariátegui, quien arranca con él en Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928).

SOPA, PIPA y la libertad de expresión

Desde la izquierda o desde la derecha, es creciente el rechazo a las leyes contra la pitarería y en favor de una normatividad de derechos de autor en Internet, impulsadas en Washington por la Cámara de Representantes y el Senado de Estados Unidos. La primera, Stop Online Piracy Act (SOPA), y la segunda, Protect Ip Act (PIPA) son, por lo visto, leyes que se complementan y que intentan trasladar a los medios digitales principios del derecho de la cultura impresa.

Mientras desde la izquierda se habla de censura, de silenciamiento de voces incómodas, como las páginas comunistas o islamistas, desde la derecha se llama la atención sobre el impacto negativo que podrían tener esas leyes para la promoción de la democracia en el mundo por medios electrónicos. Es contraproducente, dicen algunos, que el gobierno de Estados Unidos respalde el uso de internet para enfrentar regímenes autoritarios en el planeta y que, a la vez, aplique una codificación rígida de la libertad digital en su propio territorio.

¿Novelista o propagandista de la novela?

El ego revuelto del escritor francés Michel Houellebecq andará de plácemes estos días. En Nueva York, ciudad que inspira buena parte de la estética globalizadora y tecnofílica de sus novelas y, en especial, de la más reciente, El mapa y el territorio, está siendo leído con forcejeo. Nueva York puede ser tan cosmopolita como provinciana, sobre todo, cuando por el medio hay ciertas visiones europeas o, más específicamente francesas, del mito newyorkino. 

A la nota aparecida hace una semana en The New York Times Book Review, en la que Judith Shulevitz comenta El mapa y el territorio con tantos elogios como críticas (pastoral de la alta teconología, pero también remedo de thriller americano de tercera, prosa cruda y lírica, pero también caricaturas del arte contemporáneo, sobre todo, de Jeff Koons y Damien Hirsch) se suma ahora la dura reseña de James Wood en The New Yorker.

Wood dice cosas atendibles, pero la contraposición entre Houellebecq y D. H. Lawrence, que reitera el tópico de la distinción entre una pornografía buena y otra mala, me parece que habla más del tradicionalismo de Wood que de la decadencia de Houellebecq. Aún así, Wood le concede a El mapa y el territorio mayor riqueza estilística que novelas anteriores del mismo autor:

"Is Michel Houellebecq really a novelist, or is he just a novelizing propagandist? Though is thought can be slapdash and hasty, its is at least earnest, intensely argued, and occasionally thrilling in its leaps and transitions. (At times, he resembles the theorist Slavoj Zizek, who is all wattage and not enough light). But formal structures that are asked to dramatize these ideas -the escenes, characters, dialogue, and so on- are generally flimsy and diagrammatic... In this respect, "The Map and the Territory" is undeniably richer than any of Houellebecq's previous works".

El escritor y el general

El reportaje de Wendell Steavenson sobre el novelista egipcio Alaa Al Aswany (El Cairo, 1957), en el último The New Yorker, nos ayuda a comprender mejor las paradojas que, como a las viejas revoluciones europeas y latinoamericanas de los siglos XVIII, XIX y XX, caracterizan a las revoluciones de la primavera árabe. Steavenson relata la valentía con que Aswany se enfrentó  en la televisión egipcia al Primer Ministro, Ahmed Shafik, poco después de la caída de Mubarak.

Aswany le dijo al ministro en su cara que era un impresentable por sugerir que ellos, los militares en el poder, eran más patriotas que las víctimas de la Plaza Tahrir. Shafik no admitía el heroísmo de los jóvenes egipcios porque él mismo se consideraba un héroe y exigía la veneración del novelista: "I fought in the war... I killed and was killed", pero llevaba décadas viviendo en el poder.

Cuando el reportaje avanza, esta figura admirable del escritor público, que se enfrenta abiertamente al poder, comienza a desdibujarse un poco en el plano estético. Uno esperaría de Al Aswany gustos y modelos literarios más acordes con su generación y con el tipo de revolución que él defiende, pero los estereotipos pesan. La idea de América Latina que posee este admirable demócrata egipcio tiene medio siglo de retraso.

La comunidad sin enemigos

En este título de Liu Xiaobo, el Premio Nobel de Literatura chino, reseñado por Simon Leys en The New York Review of Books, se condensa la diferenciación todavía vigente entre un régimen totalitario y otro democrático. En las democracias no hay enemigos, que deben ser excluidos o aniquilados en la vida pública, sino opositores y adversarios que debaten y compiten respetuosamente por el poder.

Las democracias son comunidades sin enemigos, lo que no quiere decir, por supuesto, que algunos gobiernos democráticos no traten a otros gobiernos del mundo e, incluso, a sectores importantes de su población como enemigos. Cuando eso sucede, por ejemplo, por racismo o por imperialismo, como advertía Hannah Arendt, los enemigos aparecen bajo una categoría jurídica diferente a la del adversario o el opositor excluido o aniquilado como enemigo en los totalitarismos.

Dicho de otra manera, cuando un gobierno democrático trata como enemigos a otro gobierno o a una parte de su población coloca a esos sujetos fuera de la ciudadanía jurídica. Los totalitarismos, en cambio, tratan como enemigos a sus propios ciudadanos, en plenitud de derechos. Las democracias pueden -no siempre- tratar como enemigos al extraño y al inmigrante, pero los totalitarismos siempre hacen del ciudadano opositor un enemigo antinacional.

Anticapitalismos

En las últimas semanas hemos escuchado, en cada una de las paradas de Mahmud Ahmadinejad en su gira por los países del ALBA, declaraciones anticapitalistas del presidente iraní y de sus anfitriones latinoamericanos. Sin embargo, a juzgar por la propia economía iraní y por las economías de los países latinoamericanos que Ahmadinejad visitó, los anticapitalismos de cada uno de esos anticapitalistas no son idénticos. No es lo mismo el anticapitalismo de Ahmadinejad y Chávez que el anticapitalismo de Fidel y Raúl Castro.

El Estado iraní, como el chavista, controla los recursos petrolíferos del país, pero la agricultura, la ganadería, la producción de lana y alfombras persas, la pesca de perlas, los servicios y la mayor parte del comercio exterior y el mercado interno son privados. Lo mismo podría decirse de la economía de todos los países bolivarianos, menos Cuba. Sólo en este último país persiste una economía planificada de tipo soviético, a pesar de la lenta incorporación de elementos de mercado que se exprimenta desde la última década del siglo XX.

De manera que estamos en presencia de líderes anticapitalistas que impulsan en sus países economías capitalistas, si por capitalismo se entiende lo que entendía Marx. Esos anticapitalismos deben ser deslindados y pluralizados, como ha sugerido un grupo de trabajo del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO, http://acyseclacso.ning.com/ ), en el que intervienen jóvenes socialistas críticos de la isla como Armando Chaguaceda y Dimitri Prieto Samsónov.

El objetivo de esos líderes, al disolver la diversidad de sus anticapitalismos en un mismo frente ideológico, es burdamente geopolítico. Pero al singularizar el concepto de anticapitalismo, unos y otros buscan atraer un conjunto de significados contradictorios, que se disuelven en un magma retórico común. Ni más ni menos que lo que Ernesto Laclau entiende por "significante vacío", un mecanismo simbólico que, en este caso, permite la sobrevivencia del viejo comunismo de Estado, de economía planificada y partido único, todavía predominante en Cuba, entre los nuevos anticapitalismos del siglo XXI, no reñidos con la democracia política, la economía de mercado y la sociabilidad autónoma.