Juan Ramón habla con los árboles en Miami

El Miami hipermoderno, de los vertiginosos expressways y los edificios inteligentes del Downtown, parece ajeno a la lírica concentrada de algunos poetas de la generación del 27. Hubo y hay otro Miami, sin embargo, el de los canales y los árboles, el del mar y el río, las calles de “solisombra” y las esquinas resplandecientes, que fue inmortalizado por Juan Ramón Jiménez en los poemas que escribió durante su estancia en esa ciudad entre 1939 y 1942.
La editorial Artes de México y el Centro Cultural Español de Miami han reeditado el cuaderno Romances de Coral Gables (1948), de Juan Ramón Jiménez, que fuera publicado por vez primera en México, por la editorial Stylo, en una colección significativamente titulada “Nueva floresta”. Como bien señala Alfonso Alegre Heitzmann, en el prólogo, la obra de Jiménez, entre su salida de España, en 1936, y su muerte en Puerto Rico, en 1958, gira obsesivamente en torno a la condición del exilio.
Jiménez identificaba el sentido de sus exilios con el lugar de los mismos -La Habana, San Juan, Miami, Nueva York-, como si cada una de estas ciudades fuera una estación distinta del mismo itinerario. Con la estética del pintor, Jiménez abrió su poesía al paisaje de Miami: “las costas oscuras de honda presencia”, las palmas y los pinos, el “oro del sol”, la “Anadena de Bocaratón”, la “calle de solisombra”, que perfectamente podría ser la arbolada Coral Way: “cuando la calle termina/ en las dos esquinas otras,/ sigue una calle de luz,/ dos paredones de sombra”.
Juan Ramón establece una contraposición entre el “errante” y el “residente”, dos tipos de hombres, que él hermana en la relación con los árboles. El residente, dice, “tiene raíz adentro”, pero desde su lugar en la tierra “también se va a la eternidad sin patria”. El errante, lo mismo que el residente, tiene la facultad de conversar con los árboles, pero su falta de raíz lo lleva inevitablemente al viaje, al abandono, a la traición:


Ayer tarde,
volvía yo con las nubes
que entraban bajos rosales
(grande ternura redonda)
entre los troncos constantes.

La soledad era eterna
y el silencio inacabable.
Me detuve como un árbol
y oí hablar a los árboles.

Los árboles se olvidaron
de mi forma de hombre errante,
y, con mi forma olvidada,
oí hablar a los árboles.

Cuando yo ya me salía,
vi a los árboles mirarme.
Se daban cuenta de todo
y me apenaba dejarles.

Y yo los oía hablar,
entre el nublado de nácares,
con blando rumor, de mí.
Y ¿cómo desengañarles?

¿Cómo decirles que no,
que yo era sólo el paseante,
que no me hablaran a mí?
No quería traicionarles.

El hombre vigilado

Vesko Branev, escritor y cineasta búlgaro exiliado en Canadá, ha repetido la hazaña de Timothy Garton Ash: consultar el expediente que sobre él redactó la policía política de Bulgaria entre 1958 y 1974. Branev intentó fugarse a la Alemania occidental antes de la construcción del Muro de Berlín, pero fue capturado e interrogado por la naciente Stasi. Tras su deportación a Sofía, el joven cineasta y escritor llevó la vida de la mayoría de los intelectuales bajo un régimen totalitario.
Como en La vida de los otros, el film de Florian Henckel-Donnersmarck, Branev fue vigilado por el servicio secreto, delatado por su cuñado y traicionado por sus amigos. Él mismo mantuvo una permanente interlocución con la burocracia cultural e ideológica de Bulgaria y un ineludible contacto con agentes de la Seguridad del Estado, en el que, según su propio testimonio, actuó con cobardía. Su casa era registrada con frecuencia y varios oficiales de contrainteligencia lo “atendieron” durante quince años.
Ahora Branev ha releído su expediente y ha puesto en orden sus recuerdos, en El hombre vigilado, editado por Galaxia Gutenberg/ Círculo de Lectores, que aparece con prólogo de su compatriota, el filósofo búlgaro Tzvetan Todorov. Muchos intelectuales bajo el comunismo, sugiere Todorov, no son disidentes ni oficialistas, víctimas o verdugos. Entre una y otra condición se asienta un buen número de escritores y artistas que intenta subsistir por medio de la negociación.
¿Son cómplices? ¿son responsables?, preguntan Branev y Todorov. Tal vez, pero también sufren la vigilancia y el castigo del poder. No hay autocompasión en estos escritores búlgaros, pero sí una mirada menos maniquea sobre la vida intelectual bajo un orden totalitario. No hay aquí masificación de la culpa ni victimización del cómplice: los roles que se juegan en la rutina del terror están claros. Pero ambos, Branev y Todorov, saben que la mayoría de los escritores y policías, en el totalitarismo, no son Mandelshtam y Beria.

Hito incomprendido

Las celebraciones de ayer en Berlín y el cúmulo de mensajes que suscitó en el mundo demuestran lo lejos que estamos de una verdadera comprensión de ese hito de la historia global. Slavoj Zizek dijo en The New York Times que había que recomenzar la revolución y purgar a las élites eurorientales por excomunistas y neocapitalistas. Adam Michnik, más prudente, dijo en The Wall Street Journal que aunque el espíritu cívico del 89 había desaparecido no era como para renegar de las libertades alcanzadas.
Mijaíl Gorbachov lamentó que se asociara la caída del Muro de Berlín, sólo, al “colapso del comunismo”, sin reconocer lo que la Unión Soviética había aportado al equilibrio mundial. Lech Walesa reprochó a Gorbachov su timidez y aseguró que “el 50% de la caída del muro corresponde a Juan Pablo II, el 30% a Solidaridad y el 20% al resto del mundo”. La disputa por el crédito de un acontecimiento tan complejo, como advirtiera días antes Timothy Garton Ash, empaña la comprensión del mismo.
Si conmemorar no es lo mismo que celebrar, el silencio de Moscú y la Habana dice mucho del trauma que el 89 representa, todavía, para ambos poderes. Medvedev asistió a la fiesta de Berlín y días antes declaró que, aunque se ponderara el papel de la Unión Soviética en la caída del nazismo, los crímenes de Stalin no podían ser desconocidos ni justificados. Pero la plana mayor mediática y política de Rusia, como la de Cuba, no se posicionó ante al vigésimo aniversario de la caída del Muro de Berlín.
En el caso de Rusia, tal vez, por diferencias de percepción sobre el pasado comunista entre Putin y Medvedev. Pero en el caso de Cuba por el amplio consenso de las élites de ese país en torno a la idea de que el colapso del bloque soviético es una tragedia para la causa del comunismo mundial. En el único artículo publicado en medios oficiales cubanos, “¿Qué se festeja en Berlín?”, firmado por Oliver Zamora Oria, y aparecido en Cubadebate, portal del Partido Comunista de Cuba, se presentan los últimos veinte años como un retraso histórico y se habla de la “humillación del vencido por el vencedor”.
Esa percepción, afín a la minoría comunista que queda en el planeta, converge, una vez más, con las derechas anticomunistas que todavía presentan la caída del Muro de Berlín como un triunfo de Occidente sobre el Este o de Estados Unidos sobre la Unión Soviética. Ambos enfoques parten de la falsa premisa de que la democracia -fin del partido único, de la ideología marxista-leninista y del control del Estado sobre la economía, la sociedad civil y los medios de comunicación- fue una idea importada, sin verdadero arraigo en la población del antiguo bloque soviético.
Unos y otros prefieren imaginar aquel proceso como una conjura del Vaticano y Washington, en la que quedó entrampado un ingenuo Gorbachov, antes que como una revolución civil protagonizada por disidentes y reformistas, que puso en jaque a las nomenclaturas y las obligó a negociar la transición. En el fondo, unos y otros siguen pensando que los totalitarismos son capaces de extirpar de raíz la idea democrática y que los cambios en un régimen de ese tipo sólo pueden llegar desde afuera.

Michnik y el sentido perdido

El intelectual polaco Adam Michnik personifica la idea de que los cambios políticos y económicos que transformaron la Unión Soviética y Europa del Este, en los años 80, y que desembocaron en la caída del Muro de Berlín y las transiciones de los 90, fueron obra, fundamentalmente, de la presión de las disidencias, las sociedades civiles y los líderes reformistas de los países del bloque soviético.
Quienes insisten en subestimar esos cambios prefieren poner el énfasis en la autodestrucción –el “suicidio”, dicen - de las nomenclaturas o la “mano del imperialismo”, los manejos de Roma, Reagan, la Thatcher y Wojtyla. Michnik, en cambio, que lo vivió, asegura que aquello fue una revolución civil que derivó en una serie de pactos políticos entre las disidencias y las nomenclaturas.
Veinte años después, Michnik lamenta que el sentido de aquella revolución se ha perdido, en la propia realidad política de Europa del Este y, sobre todo, en la memoria de sus protagonistas. En un artículo recogido por el último número de Letras Libres (Año IX, Núm. 98, noviembre, 2009), Michnik observa, con tristeza, una fuerte  e inevitable tendencia a la desmitificación de Solidaridad, donde predomina el cuestionamiento de las credenciales opositoras de sus líderes y el curioseo por los archivos de la policía secreta:

“En agosto de 1980 Polonia respiró aire fresco y limpio. Hoy mancillar la revolución de Solidaridad y a sus héroes, partiendo de los archivos del Servicio de Seguridad, es para unos un acto heroico, y para otros, como tirar una granada en una sentina: a algunos los mata, a otros los hiere y a todos los impregna del hedor. Y ahora todos –los heridos, los salpicados- vamos a festejar el vigésimo aniversario ¿Será posible que aprendamos a hablar con sensatez de lo que nos atrevimos a hacer?”

Nuevo 89

Mañana 9 de noviembre se cumplen veinte años de la caída del Muro de Berlín. En todos los países del mundo se celebrará la fecha. Incluso en los cuatro países que gobierna un partido comunista -China, Corea del Norte, Vietnam y Cuba- habrá quienes, desafiando las efemérides oficiales, festejen ese hito global. En recientes artículos para The New York Review of Books, The Guardian y El País, Timothy Garton Ash lo ha escrito de manera rotunda: “1989 fue el mejor año de la historia contemporánea”.
La caída del muro y la transición a la democracia en la Unión Soviética y Europa del Este inauguraron, en ese simbólico 89, otro tipo de revolución: aquella que de manera pacífica y a través de las pequeñas grietas de una esfera pública cerrada produce una gran movilización civil contra un régimen totalitario. Esa revolución no sólo transformó el mapa europeo, al decidir la integración alemana y el regreso del Este a la comunidad europea, sino que cambió las reglas del juego político dentro y fuera de casi todas las naciones del planeta.
Las transiciones a la democracia en América Latina, África y Asia, el ascenso de potencias emergentes como Brasil e India, la consolidación económica de China, el poder de las nuevas izquierdas latinoamericanas y hasta un fenómeno como Barack Obama son inexplicables sin el 89. Como toda revolución, aquella produjo su propia contrarrevolución, en la que podrían ubicarse Osama Bin Laden y George W. Bush, Fidel Castro y Hugo Chávez, el talibán y la guerra preventiva, el derribo de las Torres Gemelas y la carrera armamentista iraní, la derecha neocomunista rusa y los nacionalismos neofascistas europeos.
A pesar del terrorismo y el unilateralismo de la última década, el mundo posterior a la caída del Muro de Berlín está más cerca de una democratización de las políticas domésticas e internacionales que el anterior. La bipolaridad de la Guerra Fría, además de garantizar la existencia de una comunidad de regímenes totalitarios, produjo, en Estados Unidos, América Latina y Europa, el secuestro del liberalismo y la democracia por las derechas anticomunistas. Ese binarismo retrasó la modernización de las izquierdas y las derechas occidentales.
Quienes no festejan el 89 son aquellos que, como el Partido Comunista cubano, se resisten a admitir los crímenes de Stalin o aquellos que, como el Partido Comunista chino, inauguraron en 1989, no un nuevo tipo de revolución, sino un nuevo tipo de represión: la masacre de Tiananmen. Un gobierno como el cubano, que detiene y golpea a jóvenes blogueros, por asistir a una manifestación en favor de la no violencia, es emblemático de la reacción contrarrevolucionaria de las dos últimas décadas.

Mann apolítico

Son días de Alemania y se piensa en Thomas Mann. Casi siempre que aparece el tema de las relaciones de Mann con la política se pone el énfasis en el período antifascista del autor de La montaña mágica (1924). Ese Mann que se exilia desde el triunfo electoral nazi, en 1933, primero en Suiza y luego en Estados Unidos, desde donde trasmite sus famosas alocuciones radiofónicas “Oíd, alemanes” contra Hitler.
Pero antes de ese Mann hubo otro, que ha rescatado recientemente Rob Riemen en su ensayo Nobleza de espíritu (México D.F., DGE Ediciones, 2008), prologado por George Steiner. Se trata del Thomas Mann que escribe Consideraciones de un apolítico, durante el último año de la Primera Guerra Mundial. El nacionalismo, que luego le parecerá un componente esencial de la barbarie hitleriana, entonces le parecía un elemento patrimonial de la bildung de un escritor.
El joven Mann entendía el nacionalismo, no como una ideología, sino como un sentido emocional de pertenencia a una tradición, sin el cual el arte y la moral serían inconcebibles. La idea de que el arte debía desembarazarse de toda ideología no era nueva, pero la comprensión de la moral como un conjunto de valores no regidos por la noción de “virtud”, tan central en la ética o en la religión, seguía siendo audaz para la época, a pesar de Nietzsche.
El arte y la moral que le interesaban a ese Mann debían estar abiertos a representaciones del mal, la perversión y el pecado. La religión civil, la moral pública y las ideologías políticas, en cambio, imponían visiones idílicas de la sociedad y el hombre, sobre las que se edificaban quimeras peligrosas. La bildung era la epopeya personal de formación de un escritor, enfrentada al mundo de los “literatos de la civilización moderna”.
Ese mundo en que literatura se confunde con ideología, según Mann, había producido dos entelequias: la democracia liberal –“uniforme, tosca, estúpida”- y la dictadura del proletariado, que en algún momento llama “dictadura de la barbarie”. La doble crítica, al comunismo y la democracia, colocaba a Mann muy cerca de las fuentes intelectuales del nazismo que, pocos años después, comenzarían a atacar la República de Weimar con argumentos similares.
Pero como sugiere Riemen, ese Mann apolítico, que nunca, ni siquiera en los momentos de mayor militancia “humanista”, desapareció del todo, estaba muy cerca de una concepción individual o, más bien, personal de la soberanía que a principios del siglo XXI recobra fuerza. No sólo son soberanos el Estado y la ciudadanía, el pueblo o el gobierno: existe una soberanía previa e inviolable, que es la de la persona humana.

El festín de Esopo

El martes falleció a los 101 años el antropólogo francés Claude Lévi-Strauss. Más de un siglo vivió el estudioso de las estructuras elementales del parentesco. Una larga vida para un pensador de la vida. Este último aspecto, el del pensamiento de la vida, fue el que más llamó la atención del poeta mexicano Octavio Paz, quien en 1967 dedicó al autor de Tristes trópicos (1955) y El pensamiento salvaje (1962), un ensayo titulado Claude Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo, reeditado el año pasado con motivo del centenario del antropólogo.
Paz contaba que había conocido la obra de Lévi-Strauss a través de George Bataille. El interés del mexicano por la antropología francesa era un hábito heredado de las vanguardias, especialmente, del surrealismo, al que estuvo vinculado en su juventud. México, por otro lado, era un tema ineludible de la antropología y del surrealismo, por lo que la lectura de Lévi-Strauss por Paz estaba predestinada. Sólo que Paz leía como poeta: pocos, antes que él, leyeron la prosa de Lévi-Strauss como una marca de Bergson, Proust y Breton y pocos habían colocado al antropólogo en la tradición del “moralismo” francés.
Aunque Paz suscribía entonces la “crítica de las instituciones occidentales” que proponía Lévi-Strauss, no entendía ésta, únicamente, a partir de sus conexiones con el estructuralismo de Saussure sino de una mixtura entre Marx y Freud que, por momentos, recuerda algunas ideas de Deleuze y Guattari. Paz vendría siendo un postestructuralista avant la lettre, para quien la antropología era literatura y el estudio de las comunidades primitivas formaba parte de una reubicación del sujeto en la naturaleza, similar a la que trasmitían las fábulas de Esopo.
Cuando Paz insiste en colocar a Lévi-Strauss en las tradiciones de la filosofía fenomenológica y del moralismo francés está tratando de rebasar la tensión entre “civilización” y “barbarie”, planteada por la antropología, e intentado reconciliar esa forma del saber con la tradición ilustrada. Paz ve al antropólogo del siglo XX como un descendiente del viajero y el naturalista ilustrado del siglo XVIII. Pero el “moralismo” del antropólogo, a diferencia del de los naturalistas, no le parece “imperial” sino dialógico.

“Lévi-Strauss desconfía de la filosofía pero sus libros son un diálogo permanente, casi siempre crítico, con el pensamiento filosófico y, especialmente, con la fenomenología. Por otra parte, su concepción de la antropología como parte de una futura semiología o teoría general de los signos y sus reflexiones sobre el pensamiento (salvaje o domesticado) son en cierto modo una filosofía: su tema es el lugar del hombre en el sistema de la naturaleza. En un sentido más reducido, aunque menos estimulante, su obra de “moralista” tiene un interés filosófico: Lévi-Strauss continúa la tradición de Rousseau y Diderot, Montaigne y Montesquieu”.