Miguel Mármol explica a Roque Dalton la ruptura entre Augusto César Sandino y Agustín Farabundo Martí

Miguel Mármol fue un comunista salvadoreño del siglo pasado, fundador del primer partido marxista-leninista de ese país centroamericano, y compañero de armas de Agustín Farabundo Martí en la Revolución de 1932. Luego Mármol estuvo involucrado en la Revolución Guatemalteca de 1944 y colaboró con los gobiernos de Juan José Arévalo y Jacobo Arbenz. Tras el golpe de Estado de 1954, Mármol se exilió, primero en Moscú, y luego, en Praga, donde en 1966 conoció al joven poeta socialista Roque Dalton.
Dalton tuvo largas conversaciones en Praga con Mármol, que luego transcribió en el largo monólogo que parece ser su libro Miguel Mármol. Los sucesos de 1932 (1983). Un fragmento de ese libro apareció, primero, en la revista cubana Pensamiento Crítico, en 1971, y luego Casa de las Américas publicó el volumen íntegro en 1983. Se trata de un libro poco leído y citado de Dalton pero que, probablemente, encierre la clave de su incorporación a la guerrilla de El Salvador, en los 70, además de un discernible presagio de su muerte, a manos de una facción de los comunistas salvadoreños: 

"Martí había pasado a ser una figura legendaria al incorporarse en nombre nuestro a las fuerzas guerrilleras del General Augusto César Sandino en las selvas nicaragüenses, en cuyas filas había ganado en combate el grado de Coronel y había pasado a ser Secretario Privado de Sandino. Tenía el prestigio del combatiente activo que, quiérase o no, es el prestigio que más acepta la masa porque sabe que se gana arriesgando el pellejo y el esqueleto. En un hombre que está dispuesto a sufrir, morir y matar, por sus ideas, dice la gente, se puede confiar. Y tiene razón".

"Martí rompió con Sandino por razones ideológicas. Aun considerando a Sandino un gran patriota antimperialista rompió con las concepciones nacionalistas estrechas de este gran caudillo popular, que no compartía la visión revolucionaria marxista-leninista de la lucha de clases y del internacionalismo proletario que Martí ya tenía bien metida en la cabeza y en el corazón. También puede ser que el Negro Martí, que era tan intransigente en los principios, no haya tenido la flexibilidad para tratar con un aliado como Sandino, pero el caso es que la ruptura vino".

La autocrítica de Mella

En los estudios sobre Mella de Christine Hatzky, Víctor y Lazar Jeifets y Manuel Muñiz, que comentábamos en el post anterior, se reproducen y glosan los documentos del proceso de expulsión y readmisión de Julio Antonio Mella en el Partido Comunista de Cuba, entre 1925 y 1927, luego de la huelga de hambre. En esos documentos, que no hace mucho rescató Julio César Guanche en su blog, aparece un inventario de los cargos que tanto el Comité Central cubano, como el Comité Ejecutivo del Comintern, como comunistas ortodoxos latinoamericanos, sobre todo, el mexicano David Alfaro Siqueiros, el argentino Victorio Codovilla y el venezolano Ricardo Martínez, levantaron contra Mella: indisciplina, individualismo, irresponsabilidad, espíritu pequeño burgués e intelectual, pactos con la burguesía... En fin, demasiada autonomía.
Más o menos es eso lo mismo que Mella reprocha a Víctor Raúl Haya de la Torre en su conocido libelo ¿Qué es el ARPA? (1928) y lo mismo que el comunista cubano atribuye a los "revisionistas" latinoamericanos, que no menciona por su nombre, en varios artículos en El Machete, luego de su viaje a Moscú en la primavera de 1927. Ahora sabemos que en ese viaje, Mella pidió autorización para pactar con los nacionalistas cubanos que planeaban derrocar a Gerardo Machado, por lo que aquellos textos podrían ser leídos como "autocríticas" o peajes pagados a Moscú, en medio de la negociación de su autonomía.
Esa interpretación de un "enmascaramiento" discursivo o retórico de Mella, dentro de la red del Comintern, conecta con la vieja tradición de la autocrítica o la confesión en la izquierda comunista. Veremos reaparecer esa práctica en los Procesos de Moscú en los 30, en las purgas de disidentes en Europa del Este entre los 50 y los 70, en el caso Padilla en Cuba y en el juicio y ejecución de Roque Dalton en El Salvador. Así como Mella mimetizaba el discurso de la ortodoxia, en sus ataques al aprismo y el revisionismo, Padilla imitaba el lenguaje de Leopoldo Ávila, José Antonio Portuondo, Mirta Aguirre y otros críticos oficiales, en la tristemente célebre sesión de la UNEAC en 1971. Una constante de todos esos procesos judiciales, dentro de la izquierda comunista, es el anti-intelectualismo.

Nuevos estudios sobre Mella

En la última década se han ido acumulando interesantes estudios sobre la breve e intensa vida política del líder comunista cubano, Julio Antonio Mella, que desestabilizan lugares comunes de la historiografía oficial cubana. Primero aparecieron, a mediados de la década pasada, la biografía de Christine Hatzky, en Vervuert, Francfort, que logró impresión cubana en la Editorial Oriente, en Santiago de Cuba en 2008, y luego los estudios del argentino Daniel Kersffeld. El más importante de ellos, Contra el imperio. Historia de la Liga Antimperialista de las Américas (2012), que coloca a Mella dentro de la naciente red del Comintern en América Latina, y reconstruye con mayor precisión su actuación en el Congreso Antimperialista de Bruselas de 1927, que sepamos, no se ha editado en la isla.
Algunos sostienen que lo más importante de esos nuevos estudios es que, por primera vez, dan a conocer la historia de la suspensión temporal de Mella del Partido Comunista Cubano, tras la "inconsulta" huelga de hambre de 1925, y las tensiones del cubano, al final de su vida, con el Partido Comunista Mexicano, del que llegó a ser, brevemente, Secretario General. A mi juicio, ambos asuntos eran bastante conocidos, en la historiografía sobre Cuba fuera de la isla hacia 2005. Lo que se desconocía, por falta de contacto con los archivos de La Habana, México y Moscú, era la evolución del posicionamiento de Mella ante las tesis sobre América Latina de la III Internacional, especialmente después del largo VI Congreso del Comintern, entre 1927 y 1928, en cuyos preparativos él intervino.
Los avances más sustanciales en esa revisión historiográfica, a mi entender, se deben a varios historiadores latinoamericanos y dos rusos. El peruano-mexicano Ricardo Melgar Bao publicó en 2013, Haya de la Torre y Julio Antonio Mella en México. El exilio y sus querellas (2013), un estudio que pone en su sitio las posiciones convergentes y divergentes del aprista peruano y el comunista cubano en diversos temas, como el antimperialismo, las alianzas de clase, la cuestión étnica y el nacionalismo revolucionario. Lejos de la visión apologética de Mella y detractora de Haya, que trasmite la historia oficial cubana, este libro muestra a Mella, algunas veces, en posiciones menos vanguardistas o heterodoxas. Por ejemplo, en el tema racial e indígena, que veía totalmente subordinado al enfoque clasista soviético.
El argentino Manuel María Muñiz se graduó en 2014, en la Universidad Nacional San Martín con una tesis sobre Mella, desde el punto de vista de la historia intelectual, dirigida por el historiador Martín Bergel. Hasta entonces no se había producido una recapitulación tan exhaustiva de los escritos juveniles del marxista cubano, desde una perspectiva crítica, informada por el contexto latinoamericano. La tesis, por lo visto, no ha aparecido como libro, pero en algún que otro artículo, Muñiz ha publicado adelantos del mayor interés, como el dedicado los viajes a la URSS de Mella, Sergio Carbó y Rubén Martínez Villena, en Revista de la Red de Intercátedras de Historia Contemporánea de América Latina (2015).
Por último habría que destacar la obra de los historiadores rusos, Víctor L. Jeifets y Lazar S. Jeifets, que han rastreado los archivos estatales de la Federación Rusa y de Historia Social y Política de Moscú. A los Jeifets se debe el muy completo Diccionario Biográfico, América Latina en la Internacional Comunista. 1919-1943 (2004), rescatado recientemente por Clacso. Algunas de las mayores limitaciones de la historia oficial cubana sobre Mella, especialmente la subestimación de sus últimas diferencias con la línea más ortodoxa del comunismo latinoamericano, encabezada por Victorio Codovilla y Ricardo Martínez, quienes lo acusaron de trotskysmo y de viajar sin permiso a Estados Unidos a reunirse con representantes del Partido Unión Nacionalista, de Carlos Mendieta y Mario García Menocal -"plattistas puros", les llama un historiador oficial-, han sido expuestas con claridad por esos historiadores rusos en este artículo del año pasado.

Cuando Haya de la Torre conversaba con Anatoli Lunacharski sobre literatura soviética

Como han estudiado Victor y Lazar Jeifets, en tres meses de 1924 la actividad de Haya de la Torre en la URSS fue febril. Participó en el famoso congreso del Comintern, en el Kremlin, pero también en el IV Congreso de la Internacional de la Juventud Comunista y se entrevistó con la viuda de Lenin, Nadiezhda Krupskaia, y otros líderes bolcheviques como Bujarin, Stirner, Frunze y Radek. Entre todas sus semblanzas de aquellos dirigentes, la más favorable fue, sin duda, la que dedicó a León Trotsky. En algún momento del viaje, Haya se enfermó de los bronquios, se trasladó a un balneario en Crimea y luego se fue a Suiza, a encontrarse con Romain Rolland. Allí, en Leysin, en diciembre de 1924, escribió aquel retrato de Trotsky, que puede leerse como un vislumbre de la pugna con Stalin y de la futura disidencia del marxista ucraniano.

            La misma tarde que Haya llegó a Moscú conoció a Trotsky en el lobby del hotel Lux. Allí el peruano constata el entusiasmo que el líder despierta entre los más jóvenes revolucionarios rusos y advierte que, a diferencia de otros dirigentes, que comienzan a remedar el rancio burocratismo zarista, Trotsky tiene un trato accesible y franco. Llega a decir Haya que ya en 1924 “Trotsky libraba una batalla decisiva en el seno del Partido Comunista soviético”, tras los ataques en su contra de Rikov y otros jerarcas, en el Congreso Mundial de ese año, donde emergió el antisemitismo de un sector del primer bolchevismo. El marxista ucraniano, al decir de Haya, se defendía con una oratoria “magnetizante y electrizante”, que “modulaba maravillosamente el tono de su voz” y “controlaba perfectamente la potencia de su impulso vocal”, como las “llaves de un órgano”, llegando a ser “bajo profundo y clarín metálico”. A pesar de esos dones intelectuales y oratorios y de la lealtad que le profesaban los más jóvenes bolcheviques, Haya piensa, en el invierno de 1924, que la causa de Trotsky “está perdida”.

            En sus escritos sobre la Revolución bolchevique Haya demuestra un conocimiento exhaustivo sobre los problemas económicos y diplomáticos del nuevo Estado socialista. Valora positivamente la NEP y defiende, en la línea de Trotsky, la necesidad de un debate de ideas abierto en la construcción del nuevo orden. Con Anatoli Lunacharski el peruano discutió el tema de la literatura y el papel de los escritores en el socialismo, que tanto interés despertaba en el movimiento estudiantil latinoamericano y, en especial, en la Universidad Popular González Prada. Lunacharski le dijo a Haya que en la URSS se estaba planteando un conflicto entre los escritores más comprometidos con el proletariado, defensores de un lenguaje “clásico”, y aquellos escritores de clase media o clase alta, seguidores de las corrientes vanguardistas, entre los que mencionaba a Boris Parternak y Boris Pilniak, que se interesaban en el “habla popular” o en el “lenguaje de la calle actual”.

            En la conversación, se hace evidente que mientras Haya siente curiosidad por los segundos, Lunacharski se muestra favorable al uso del lenguaje clásico en la literatura obrera. A Haya le llama la atención que el comisario cultural hable con tanta pasión de la literatura del Siglo de Oro español (Cervantes, Lope, Calderón…), que situaba en un lugar privilegiado de sus “lecciones populares sobre literatura occidental”. Algunos de aquellos escritores, más comprometidos con la causa proletaria, como Máximo Gorki, Alexei Tolstoy, Konstantín Fedin, Nikolai Tíjonov o Alexander Fadéyev, terminarían ajustándose al paradigma del realismo socialista en los años 30.

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Viajes del saber

La editorial Almenara, en Leiden, Holanda, que dirige el escritor y crítico Waldo Pérez Cino, publicará pronto mi nuevo libro, Viajes del saber. Ensayos sobre lectura y traducción en Cuba (2018). La portada es del pintor cubano, exiliado en Nueva York, Geandy Pavón. Aquí, un fragmento del prólogo:

En las últimas décadas, la historia y la teoría culturales han colocado la traducción y la lectura en el centro de sus indagaciones. Leer y traducir, no como formas de asimilación o traslación pasivas de discursos exteriores, tal y como predomina en las dinámicas tecnológicas del consumo cultural en el siglo XXI, sino como prácticas constitutivas de la creación intelectual en el mundo moderno. Desde diversas perspectivas, es algo en lo que han venido insistiendo, en los últimos años, el historiador francés Roger Chartier y el crítico norteamericano Harold Bloom

       Ya en el clásico, El mundo como representación (1992), Chartier propuso pensar la práctica de la lectura en la era moderna, no sólo como mecanismo del “ocio y la sociabilidad” en la Europa de los siglos XVII y XVIII, sino como un momento de la escritura y la construcción de autorías, especialmente en el momento neoclásico de la Ilustración.[1] En la Historia de la lectura en el mundo occidental (1998), que Chartier coordinó con Guglielmo Cavallo, el historiador alemán Reinhard Wittmann sostenía que el nacimiento de un lector moderno, tras la que llamaba “revolución de la lectura” del siglo XVIII, suponía, además de un mercado, la reproducción del tipo de escritor letrado y de las instituciones literarias en que se movía.[2]

       Hace algunos años Jean-Yves Mollier sugirió que con la “industrialización de la literatura”, que avanza aceleradamente desde fines del siglo XVIII hasta la globalización tecnológica del siglo XXI, se produce una resistencia letrada contra la cultura de masas, pero, también, una dilatación del mercado del libro que da refugio a las poéticas más sofisticadas.[3] La lectura vive su propia experiencia de masificación, al compás de la revolución tecnológica, y crea circuitos alternativos de recepción de la mejor literatura global.

       Harold Bloom observaba a principios del presente siglo la apoteosis de aquella lectura moderna, profesional, que, a su juicio, se había vulgarizado con el academicismo y la tecnificación del mercado editorial.[4] Hasta el siglo XIX los grandes escritores fueron grandes lectores, que no se entregaron, necesariamente, a la lectura, para convertirse en buenos escritores. Valores ilustrados como la sabiduría, el abandono de los tópicos o el mejoramiento humano habían sido finalidades de la lectura para Samuel Johnson o Ralph Waldo Emerson. Escritores del siglo XX, como Thomas Mann o Wallace Stevens, harán de la lectura un medio de perfeccionamiento de su ironía y su esteticismo. Una suerte de “lectura creativa”, el término del que renegó alguna vez el propio Bloom.[5]

       Pocos escritores contemporáneos en América Latina entendieron esa mezcla de lectura y escritura, en un mismo acto de creación, como el argentino Ricardo Piglia. En su ensayo, “El escritor como lector”, Piglia evocaba la sonada conferencia de Witold Gombrowicz en Buenos Aires, en 1947, titulada “Contra los poetas”, para sostener que “la literatura es un modo de leer, ese modo de leer es histórico y social, y se modifica”.[6] Una formulación que nada tiene que ver con el llevado y traído “historicismo”, que tanto aborrece Bloom –sin entender, me parece, lo que fue el historicismo, desde el punto de vista filosófico, a principios del siglo XX- ya que Piglia se apresura a agregar: “lo histórico no está dado, se construye desde el presente y desde las luchas del presente. Al cambiar el modo de leer, la disposición, el saber previo, cambian también los textos del pasado”.[7]

       Y quien dice leer en América Latina y, específicamente, en el Caribe –región entre imperios-, dice traducir. La lectura, entendida como práctica de la producción intelectual, en naciones coloniales y postcoloniales como las nuestras ha estado siempre entrecruzada con la traducción. Traducción literal o filológica, pero también cultural e ideológica. Los historiadores de la traducción en el espacio iberoamericano cada vez conceden más importancia a este segundo tipo de traducción, como una actividad que corre paralela y mezclada con la circulación de ideas en el Atlántico.[8]

       En todas las naciones latinoamericanas, el campo intelectual, en diversos momentos de su historia, ha vivido la tensión entre corrientes cosmopolitas y nacionalistas, más abiertas al mundo o más volcadas hacia lo propio. Pero la traducción de ideas ha conformado el campo referencial de unas y otras, por igual. La transferencia y recreación de imágenes y conceptos atraviesa el proceso de producción cultural a todos los niveles: desde la música popular hasta el arte abstracto, la filosofía analítica o la literatura de vanguardia. Los proyectos ideológicos más nativistas en América Latina se han nutrido de representaciones de la identidad que no pueden eludir conexiones con el pensamiento europeo, africano o asiático.

       Dos pensadores radicales de la descolonización, Frantz Fanon y Edward Said, dan cuenta de lo anterior. En Los condenados de la tierra (1961), lo que Fanon reprochaba a los intelectuales de las colonias europeas en África no es que conocieran a Rabelais, Diderot, Shakespeare y Poe sino que no tradujeran ese saber en defensa de sus culturas nacionales.[9] Algo que reitera Said, quien en Cultura e imperialismo (1993), luego de citar a Fanon, recuerda que no existe un Calibán sino dos: el universalista y el fundamentalista. El modelo de Said, un estadounidense cristiano de origen palestino-libanés, era, claramente, el primero: “es mejor la opción en que Calibán ve su propia historia como aspecto parcial de la historia de todos los hombres y las mujeres sometidos del mundo, y comprende la verdad compleja de su propia situación social e histórica”.[10]

       Más que una traición, la traducción implica una recreación o, lo que es lo mismo, una creación, una invención. Con respecto a la práctica de traducir podría afirmarse lo mismo que Harold Bloom sostenía a propósito de la lectura creativa. Cada autor, cada revista, cada editorial, cada grupo intelectual e, incluso, cada Estado, traduce ideas para crear las redes imaginarias de una esfera pública. George Borrow, el viajero inglés del siglo XIX, autor de La Biblia en España (1843), decía que una traducción era un “eco”. Lo decía irónicamente, en el mismo sentido de Jorge Luis Borges cuando afirmaba que había originales “infieles” a sus traducciones. Pero de eso se trata la vida intelectual, de convertir los ecos en nuevas voces.

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[1] Roger Chartier, El mundo como representación, Barcelona, Gedisa, 1992, pp. 107-120.

[2] Reindhard Wittmann, “¿Hubo una revolución en la lectura a finales del siglo XVIII?”, en Guglielmo Cavallo y Roger Chartier, ed., Historia de la lectura en el mundo occidental, Madrid, Taurus, 1998, pp. 451-472.

[3] Jean-Yves Mollier, La lectura en Francia durante el siglo XIX, Ciudad de México, Instituto Mora, 2009, pp. 69-75.

[4] Harold Bloom, Cómo leer y por qué, Barcelona, Anagrama, 2000, pp. 21-22.

[5] Ibid, p. 24.

[6] Ricardo Piglia, Antología personal, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2014, p. 91.

[7] Ibid.

[8] Pilar Ordóñez López y José Antonio Sabio Pinilla, Historiografía de la traducción en el espacio ibérico, Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha, 2015, pp. 243-280.

[9] Frantz Fanon, Los condenados de la tierra, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2014, pp. 199-200.

[10] Edward Said, Cultura e imperialismo, Barcelona, Anagrama, 2012, p. 333.