Lezama y el Che: un final inexplicado para una poesía completa

La Poesía Completa  (2016) de José Lezama Lima, compilada y anotada por César López, y editada por Sexto Piso, es un libro espléndido a la vista y al tacto. Con un forro de cartulina suave y unas hojas más finas que de costumbre, sin llegar a ser el papel cebolla bíblico, que se pega en los dedos, se trata de la edición más bella y cómoda de la poesía de Lezama que se ha hecho hasta ahora. La imagen de portada, unos círculos concéntricos de Kenneth Noland, no puede ser más apropiada. Entre Enemigo rumor (1941) y Fragmentos a su imán (1977), la poesía de Lezama fue eso: una superposición de anillos multicolores.
César López partió de la edición de Letras Cubanas de 1985, que ya incorporaba los poemas juveniles de un tal "José Andrés Lezama", reunidos por Emilio de Armas bajo el título de "Inicio y escape" en 1983, y le agregó otros poemas no incluidos en aquella edición, que fueron dando a conocer, en los 80 y 90, algunos archivistas de Lezama como Iván González Cruz en Fascinación de la memoria (1994), Cintio Vitier en Para llegar a Orígenes (1994) y otros textos de la misma época, además de los editores de la Revista de la Biblioteca Nacional, que en un número memorable de 1988 insertaron doce poemas inéditos.
López tuvo el cuidado de cotejar las publicaciones de los inéditos de Lezama, aparecidos de 1985 a la fecha, con los manuscritos del poeta, y a partir de ese trabajo que se agradece, introdujo algunas precisiones en títulos y estructuras de los poemas. Por ejemplo, el editor propone que el famoso poema de Dador que muchos conocen como "Para llegar a Montego Bay" se titula, en realidad, "Para llegar a la Montego Bay", con el artículo. También atina a rescatar los números romanos, que el joven poeta-abogado usaba para los años y las partes del poema, y dice reproducir -yo no alcanzo a verlos en mi ejemplar- unos circulitos negros -volviendo a Noland- que Lezama utilizaba para separar secciones de poemas, como "Los dados de medianoche", que se borraron en la edición de 1985.
La mayor innovación de esta Poesía Completa de Lezama es el cierre del volumen con el breve texto en prosa, "Ernesto Guevara, comandante nuestro", que se publicó en 1968 en la revista Casa de las Américas.  Pero López, que ha anotado casi todos los inéditos rescatados y ha hecho precisiones de todo tipo a lo largo del volumen, no dice nada sobre ese cierre inesperado. O dice, indirectamente, cuando anota la penúltima composición,"Poema", escrita por Lezama en 1943 para el ballet Forma, con música de José Ardévol, y bailado por Alicia Alonso.
No creo que el tema de este poema, muy parecido a varios de Enemigo rumor, sea, como apunta López, "la victoria del tiempo sobre el espacio y la muerte" o la "resurrección" o el "ser para la resurrección que según el poeta y fabulador de la calle Trocadero negaba y superaba al ser para la muerte de Heidegger". La discusión de Lezama con Heidegger y el existencialismo no es de principios de los 40 sino posterior, de los 50 y los 60, cuando, en varios textos de estos años, reitera esa misma impugnación de la premisa del "ser para la muerte", que, en buena medida, distorsiona o simplifica a Heidegger. No, el texto que trata sobre la resurrección no es "Poema" sino "Ernesto Guevara, comandante nuestro", que López incluye inmediatamente después, como cierre del volumen, sin explicar en una nota o en el "Epílogo" el porqué de tamaña decisión.
El brevísimo texto en prosa sobre el Che Guevara de Lezama no es diferente a otros incidentales de la misma época, en los que el poeta reiteró su idea de la participación de la imago en la historia, como el que dedicó a Salvador Allende o "El 26 de julio: imagen y posibilidad". En todos aparece esa noción de la "metáfora participante en la historia", que Lezama desarrolló en ensayos como los de La expresión americana (1957) y La cantidad hechizada (1966). Algunos autores, William Rowlandson y Gerardo Muñoz por ejemplo, han explorado la manera en que esa fórmula, de raíz tomista, alcanza en el texto sobre Guevara una plasmación moderna, que parece vislumbrar el desplazamiento contemporáneo hacia una cultura centrada en el mito, la imagen o el ícono.
Pero nada de esto se dice en la Poesía Completa de Lezama en Sexto Piso. Simplemente se inserta como último poema de la antología, ya no como anexo o apéndice, un texto en prosa que no es excepcionalmente más poético que otros del mismo autor o que no puede justificarse, sin más, como "arte poética" o cierre de una lírica que nunca prescindió de su propia intelección. Frente al silencio del editor sólo cabe especular que se quiso finalizar la poesía de Lezama con un texto de compromiso o adhesión política que, en el caso del autor Paradiso, para ser coherente con su legado, debe matizarse con múltiples ponderaciones.
   

Dispositivos del racismo en Cuba

En los ocasionales y fragmentarios debates intelectuales sobre el racismo en Cuba predomina un enfoque moralista y culturalista que impide una comprensión más a fondo del fenómeno. El racismo se entiende, fundamentalmente, como prejuicio, que lo es, y a quienes lo ejercen se les identifica únicamente con las élites blancas o con los jefes del Estado. Es decir, el racismo se entiende como discurso de dominio y no como relación de poder anclada en la desigualdad y como práctica jurídica de exclusión, garantizada por las instituciones y las leyes, las constituciones y los códigos del país.
En la historia de Cuba, habría, a grandes rasgos, tres dispositivos jurídicos para la práctica del racismo. El primero es el colonial-esclavista que va de la conquista y colonización hasta la primera intervención norteamericana de 1898. Se trata del entramado de leyes que aseguraron la existencia de la esclavitud hasta 1886 y la permanencia del orden colonial por cuatro siglos. Hablamos, por tanto, del dispositivo más prolongado en el tiempo y el que mayores efectos culturales y antropológicos ha tenido sobre la moral y las costumbres de los habitantes de la isla.
La segunda estructura jurídica que fundamentó el racismo en Cuba fue la liberal-republicana, que se extiende de 1901 a 1959, año del triunfo de la Revolución Cubana. Ese dispositivo contó con dos constituciones, la de 1901 y la de 1940, y entre ambas, con una guerra civil-racial y una ley, la Morúa de 1910, que proscribió la asociación política de razas, al estilo del Partido de los Independientes de Color. La ley Morúa se reiteró, como es sabido, en el artículo 102º de la Constitución del 40, pero si en la primera se prohibían las agrupaciones políticas por "raza, nacimiento, riqueza o título profesional", en el segundo se restringirá más ampliamente la sociabilidad por "raza, sexo o clase".
El tercer dispositivo constitucional del racismo en Cuba es el socialista-comunista, que comienza a construirse en 1960, se codifica en 1976 y 1992 y llega hasta nuestros días. En un aspecto, el de la expansión de los derechos sociales, ese marco jurídico dilató las garantías contempladas en el texto del 40, pero en otros, como el del tema específico de la libertad de asociación racial lo acota aún más, al consagrar al Estado, y no a la ciudadanía, como sujeto primordial de derecho, y no sólo proscribir las agrupaciones políticas raciales sino las civiles, toda vez que las llamadas "organizaciones sociales y de masas" se establecen como la esfera de sociabilidad legítima.
El artículo 41º de la Constitución del 76 sancionaba legalmente la "discriminación por motivo de raza, sexo u origen nacional". Y es cierto que durante las dos primeras décadas del nuevo orden social, el avance de la igualdad produjo una mayor integración racial. Pero tras la codificación constitucional del régimen comenzó a generarse una nueva estratificación social, primero relacionada con el crecimiento de la burocracia y, luego, con la limitada incorporación del mercado a partir de los 90, que intensificó el racismo en la sociedad cubana. A los efectos excluyentes de la nueva estratificación se sumó el tabú de lo racial, fundado en la fantasía de una comunidad post-étnica, que había erradicado la discriminación racial como un "rezago del pasado".
El dispositivo constitucional vigente, como el de 1901 y el de 1940, carece de mecanismos de prevención y protección de la ciudadanía contra el racismo. Para empezar, penaliza, dentro de toda la libertad de asociación al margen del Estado, la libertad de asociación racial, básica para que las comunidades negras y mulatas ejerzan sus derechos. La raquítica estructura constitucional cubana, en términos de autonomía de la sociedad civil, la ausencia de protocolos jurídicos para la preservación de la diversidad, junto al crecimiento de la desigualdad y la pobreza, están en la raíz del rebrote de racismo en Cuba.

Contra el racismo rutinario

Frente al ascenso del racismo que vivimos a nivel global, lo menos pertinente es asumirnos libres de todo prejuicio racial. El prejuicio racial, como siempre pensó León Poliakov, el gran historiador del antisemitismo, es algo tan firmemente incrustado en la mentalidad contemporánea, por siglos y siglos de reproducción de uno u otro poder, que sólo se puede combatir desde el reconocimiento de su omnipresencia. Nada más racista que los decretos del fin del racismo, postulados por el socialismo real del periodo soviético, las filosofías del mestizaje en Brasil, México o Cuba o el republicanismo naiv de Estados Unidos. 

La reacción, primero filosófica y luego ideológica, contra la corrección política y la legislación multicultural que se abrieron paso en Occidente, sobre todo, en los años 90, ya comienza a cosechar sus primeros frutos políticos. La llegada al poder de líderes nacionalistas en Europa del Este, como Orbán, Tudor o Siderov, o como Donald Trump en Estados Unidos y, probablemente, Geert Wilders en Holanda, coloca al mundo ante una eventual reversa del paradigma de la diversidad. Si Marine Le Pen no se inmutó al comparar la inmigración musulmana con la ocupación nazi, Trump hizo campaña presidencial con el estereotipo de los mexicanos como “drogadictos, criminales y violadores”.

Por lo menos el multiculturalismo, fuera de sus variantes más triunfalistas, parte de la premisa de que el racismo es un mal cotidiano que debe corregirse. Hay una racionalidad contractual en esa filosofía, que, como en Hobbes o en Locke, nos recuerda que en cualquier momento, de no respetar ciertas normas del habla y el trato, caemos en el estado de naturaleza de la lucha de razas. Michel Foucault lo apunta en su Genealogía del racismo (1976), cuando señala que una vez que entramos en la guerra de razas, se pierde la distinción entre dominantes y dominados y el otro aparece siempre como enemigo. Dice Foucault:

"Sería erróneo considerar el discurso histórico de la guerra de razas como algo que pertenece, de derecho y totalmente, a los oprimidos, y sostener que, al menos en su origen, haya sido esencialmente el discurso de los dominados, el discurso del pueblo, una historia reivindicada y narrada por el pueblo. En realidad, estamos frente a un discurso dotado de un gran poder de circulación, de una gran capacidad de metamorfosis, de una especie de polivalencia estratégica. Es verdad que, por lo menos en sus comienzos, aparece delineado por temas escatológicos y se nuclea en mitos que acompañaron los movimientos populares a fines del Medioevo. Es preciso notar, sin embargo, que se lo encuentra muy pronto -diría casi de inmediato- en la forma de la erudición histórica, del romance popular o de las especulaciones cosmo-biológicas. Se presentó por mucho tiempo como un discurso de los diferentes grupos de oposición y, pasando rápidamente de uno al otro, fue un instrumento relevante de crítica y de lucha contra una determinada forma de poder. Pero se trató siempre de un instrumento compartido por demasiados enemigos y demasiadas oposiciones. De hecho servirá al pensamiento radical inglés durante la revolución del siglo XVII y algunos años después, poco transformado, servirá a la reacción aristocrática francesa contra el poder de Luis XIV. En los comienzos del siglo XIX, estuvo por cierto ligado con los proyectos posrevolucionarios de escribir una historia cuyo verdadero sujeto fuera el pueblo. Sin embargo, sólo unos pocos años después, servirá para descalificar a las sub-razas colonizadas. Entonces: discurso móvil y polivalente porque, desde su origen, a fines del Medioevo, no estuvo consignado a funcionar políticamente en un solo y único sentido". 

Tanto la crítica neoconservadora al multiculturalismo, al estilo de Samuel P. Huntington, como la neomarxista, a la manera de Slavoj Zizek, tienen el inconveniente de subestimar la enorme capacidad de mutación del racismo. Ambas críticas insisten en la hipocresía de los discursos de la diversidad, pero, a cambio, no ofrecen ningún paliativo contra la práctica cotidiana de la discriminación racial. Ni el liberalismo, con su doctrina de los derechos naturales del hombre, ni el republicanismo, con su quimera de una ciudadanía post-étnica, sirven de mucho para enfrentar la rutinización del racismo.

Tampoco los discursos de la identidad nacional ofrecen alternativas. Ya sea sobre la base de la homogeneidad étnica, como en Europa, o del mestizaje, como en América Latina, el nacionalismo, cualquier nacionalismo, tiende a normalizar la dominación racial. En nombre del nacionalismo se cierran fronteras, pero también se venera a padres o a caudillos de la nación, que son los primeros interesados en mantener el poder biopolítico de una élite blanca. Hay racismo, también, como advertía Frantz Fanon, en la demagogia anticolonial.
        Una zona del antirracismo europeo y norteamericano pierde esto de vista, cuando respalda nacionalismos que consideran “subalternos”, en América Latina, y que en vez de reducir el racismo, lo han dotado de nuevas formas. La lección de Michel Foucault sigue siendo válida: el derecho, las leyes y las convenciones no escritas deben transformarse en armas del antirracismo. Y para ello se requiere dejar atrás cualquier prurito liberal, republicano o socialista y comprender la diversidad racial como parte del bien común.

La "lucha de razas" según Foucault

En un pasaje sobre la "lucha de razas" y la contrahistoria, en su Genealogía del racismo, el curso que impartió en el Collége de France, entre 1975 y 1976, dice Michel Foucault:

"Pero la historia de la lucha de razas que se constituye a comienzos de la Edad Moderna no es ciertamente una contrahistoria sólo por esta razón (la biopolítica como continuación de la guerra por otros medios, es decir, la "inversión" de la tesis de Clausewitz). Lo es, también y quizá sobre todo, porque infringe la continuidad de la gloria y deja ver que la fascinación del poder no es algo que petrifica, cristaliza, inmoviliza el cuerpo social en su integralidad y lo mantiene por tanto en el orden. Pone de relieve que se trata de una luz que en realidad divide y que -si bien ilumina un lado- deja empero en la sombra, o rechaza hacia la noche, a otra parte del cuerpo social. Y bien, la contrahistoria que nace con el relato de la lucha de razas hablará justamente de parte de la sombra, a partir de esta sombra. Será el discurso de los que no poseen la gloria o -habiéndola perdido- se encuentran ahora en la oscuridad y en el silencio. Todo esto hará que, a diferencia del canto ininterrumpido a través del cual el poder se perpetuaba y reforzaba mostrando su antigüedad y su genealogía, el nuevo discurso sea una irrupción de la palabra, un llamado, un desafío: No tenemos detrás continuidad alguna y no poseemos la grande y gloriosa genealogía con la cual la ley y el poder se muestran en su fuerza y en su esplendor. Nosotros salimos de la sombra. No teníamos derechos y no teníamos gloria, y justamente por eso tomamos la palabra y comenzamos a relatar nuestra historia".

Gabriel Orozco interviene el mercado

La última muestra del artista mexicano Gabriel Orozco, en la galería Kurimanzutto de la Ciudad de México, consiste en la intervención de trescientos productos que se venden en la cadena de tiendas Oxxo, y en la reproducción, a escala natural, de una de esas tiendas, en la que el espectador compra la mercancía intervenida con un billete creado por el propio artista. Se trata, por tanto, de uno de los intentos más sintomáticos de domesticación del mercado desde las artes visuales, que hemos visto en las últimas décadas. Otro intento más de hacer de la práctica artística un acto de desmitificación de la ontología del mercado.
Lo que escenifica esta obra es la vieja lid entre arte y mercado. Una lid que parte de la certidumbre apuntada por Marx en sus Cuadernos del 44, a partir de un comentario sobre Timón de Atenas de Shakespeare, de que el dinero y mercado son el "poder enajenado de la humanidad", es decir, los mecanismos que han acaparado ontológicamente las relaciones sociales o las "ligas entre los hombres". Decía Marx que el intercambio monetario-mercantil había creado una fuerza "galvanoquímica en la sociedad", que se convertía, a la vez, en lo que unía y lo que separaba a la comunidad, en la "divinidad visible que hermanaba las imposibilidades", pero también en la "puta universal", en el "alcahuete de todos los hombres y todos los pueblos".
En su obra, Orozco regresa al ideal prometeico del artista-demiurgo, que cree posible someter la omnipotencia del mercado y la moneda. Su intervención es eso, un acto de poder que fantasea con la dominación estética del capitalismo. Pero, en resumidas cuentas, no rebasa esa fantasía, ya que la propia obra de Orozco está constituida por su alta cotización en el mercado global del arte, aunque también por su reconocimiento crítico. Aún así, no habría que escamotearle el saldo antropológico de su experimento, esto es, la enésima advertencia sobre la crisis de la funcionalidad del arte, bajo la hipermercantilización cultural del siglo XXI.

José Martí y el republicanismo

En los últimos meses he leído dos artículos que definen a José Martí como "republicano". Uno es "El modernismo republicano de José Martí" (2012), del español Fernando Aguiar, y el otro, "El republicanismo en el pensamiento de José Martí" (2016), de la cubana Johanna González Quevedo. Para sostener esa definición ambos se apoyan en el ensayo de Pedro Pablo Rodríguez, "Alcance y trascendencia del concepto de República en José Martí" (2005). Aguiar y González citan a Rodríguez, como fuente original de la identificación de Martí con la tradición republicana de gobierno. Aguiar, a quien por cierto no cita González, a pesar de que su trabajo es cuatro años posterior, dice que "quien más se ha acercado a ese enfoque" es Rodríguez.

Además de falsa, esa atribución de paternidad intelectual en torno al republicanismo martiano carece de conexiones con las ideas de república y de tradición republicana, trabajadas en la historia y la teoría política, por lo menos, en las últimas tres décadas. Voy a demostrar por qué no es cierto que quien más se ha acercado al enfoque de José Martí como pensador republicano es Rodríguez, en el ensayo citado, y luego voy a probar por qué ninguno de esos tres ensayos logra definir el republicanismo de José Martí. Adelanto que no lo logran porque los tres desconocen la más contemporánea historización de los conceptos de república y republicanismo en la obra de J. G. A. Pocock, Quentin Skinner y la Escuela de Cambridge, así como la recepción de esa corriente teórica en América Latina.
Tanto en el ensayo de Rodríguez como en el más reciente de Ibrahim Hidalgo, "El concepto de república de José Martí" (2015), se define el republicanismo martiano a partir de los textos del propio Martí sobre la que llamaba "república nueva". El contenido de ese republicanismo tiene que ver con el ideal de una nación plenamente soberana, frente a España o frente a Estados Unidos, y de un orden constitucional adecuadamente balanceado entre derechos sociales, civiles y políticos, que Martí resumió en aquella "ley primera de la República", que sería el "culto a la dignidad plena del hombre".
Pero, ¿qué es lo específicamente republicano de esta idea? Lo que hace a Martí, ahora, republicano, según esos autores, es exactamente lo mismo que antes lo hacía "revolucionario", "demócrata" o, incluso, "socialista". Si el republicanismo de Martí se define por la búsqueda de la soberanía plena y por una concepción integral de los derechos naturales del hombre no habría mayor diferencia entre Martí y cualquier otro prócer separatista de las Américas, Washington o San Martín, Bolívar o Morelos, Sucre o Jefferson. Si por lo menos, el republicanismo martiano se definiera por contraposición a un otro, el monarquismo o el liberalismo, por ejemplo, alcanzaría mayor positividad.
La falta de discernimiento de esa definición se debe, como decíamos, a una ignorancia de la teoría de la república y el republicanismo en el pensamiento político contemporáneo. Desde mediados de los años 1970, el historiador británico J. G. A. Pocock, en su clásico The Machiavellian Moment (1975), comenzó a insistir en la especificidad de una "tradición republicana atlántica", en buena medida surgida tras la creativa recepción de Maquiavelo por James Harrington y los padres fundadores de Estados Unidos. Las tesis de Pocock fueron rápidamente adoptadas por otros historiadores como Isaiah Berlin, Quentin Skinner y, en América Latina, por el argentino Natalio Botana, quien escribió un libro precisamente titulado La tradición republicana (1984).
¿Cuándo se aplicó, por primera vez, ese enfoque al estudio de las ideas martianas? A falta de otra evidencia, que en caso de existir agradecería, diría que el primer texto que asocia a Martí con el republicanismo, tal y como lo entiende la Escuela de Cambridge, es mi ensayo "La república escrita" (1995), publicado en la revista Unión, sin mi consentimiento -yo envié el ensayo a Cintio Vitier y él decidió publicarlo, con una respuesta suya, en la que uno de los argumentos principales era que José Martí no era "republicano" sino "revolucionario"- y luego incorporado a mi libro José Martí: la invención de Cuba (2000). En aquel ensayo, a partir de Berlin y Botana, digo:

"En la cultura política moderna, la tradición republicana se inspira en el modelo cívico de la Roma antigua, formulado por Cicerón, Tito Livio y los estoicos latinos. De esta referencia proviene una racionalidad neoclásica, que se refuerza, durante el Renacimiento, con el modelo florentino de Maquiavelo, y, más tarde, en la Ilustración, con el republicanismo contractual de Rousseau. Isaiah Berlin advierte que, a diferencia de las tradiciones liberales y democráticas, el modelo cívico de la República presupone la articulación de un espacio público, donde una comunidad de ciudadanos virtuosos sacrifica sus intereses privados en aras del bien común".

Hay atisbos de esa genealogía intelectual en ensayos de Roberto Agramonte, Humberto Piñera Llera, Ezequiel Martínez Estrada y, sobre todo, Jorge Mañach, en El espíritu de Martí (1972), cuyo capítulo segundo, "Sangre y tierra", conecta el pensamiento martiano con el ideal republicano del "pro patria mori", que Maurizio Viroli, a partir de Skinner, trasladó al estudio de la tradición republicana atlántica. Pero todos esos autores escribieron antes del giro maquiavélico que Pocock dio a la comprensión de las ideas políticas en los siglos XVII y XVIII. Ese giro llega hasta nuestros días en la obra de autores de Philip Petit, Joyce Appleby o John W. Maynor, pero nadie, en esa corriente historiográfica, pone en duda el carácter pionero del estudio de Pocock.
Más allá de aplicaciones casuísticas de ese enfoque al análisis de las ideas del siglo XIX latinoamericano, como la de Botana en Argentina, el primer intento de traslado de esa perspectiva a Hispanoamérica fue el volumen colectivo que coordinamos José Antonio Aguilar y yo en el Fondo de Cultura Económica, titulado justamente El republicanismo en Hispanoamérica (2002). Allí se incluyó un ensayo mío titulado "Otro gallo cantaría", luego recogido en el libro Motivos de Anteo. Patria y nación en la historia intelectual de Cuba (2008). Tras citar a Pocock, Skinner y Viroli y a historiadores latinoamericanos, como Elías José Palti, José Antonio Aguilar y Roberto Gargarella, que han trabajado con las tesis de la Escuela de Cambridge, escribo:

"Si colocamos la obra política de José Martí frente a estas dos tradiciones: la liberal, que surge con las teorías contractualistas de Hobbes, Locke y desemboca en los modelos de representación notabiliaria, defendidos por Constant y Tocqueville en el siglo XIX, y la republicana, que nace en la Roma antigua, con Cicerón y Tito Livio, se consolida en las repúblicas veneciana y florentina del Renacimiento y alcanza su formulación moderna, a fines del siglo XVIII, con Harrington, Rousseau y las constituciones norteamericana y francesa de 1787 y 1791; si leemos, insisto, a Martí, desde este doble acervo, encontramos que su mayor deuda fue con la tradición republicana".

En un libro posterior, Las repúblicas de aire (2009), aunque Martí no formaba parte de los casos a estudiar, volvemos a inscribir al poeta y político cubano en esa tradición, que es la de Bolívar y Mier -no la de cualquier otro prócer, como San Martín, O'Higgins o Hidalgo o cualquier otro estadista liberal, como Sarmiento, Juárez o Barrios-, e intentamos dotar de contenidos ese republicanismo hispanoamericano. Contenidos que incluyen la apuesta por la forma republicana representativa de gobierno -con su consabido antimonarquismo y antiabsolutismo, más que evidentes en Martí-, pero también la contraposición entre virtud y comercio, la crítica al modelo plebiscitario del sufragio universal y a los sistemas oligárquicos de partido, y el énfasis en una comunidad de ciudadanos virtuosos que sacrifica el interés individual por el bien común.
Por supuesto que esa manera de entender el republicanismo no es la única, pero quienes hoy mismo, desde la historia intelectual hispanoamericana, intentan reformular el concepto están obligados a lidiar, por ética elemental, con la teorización e historización propuesta por la Escuela de Cambridge. Y si ese es el camino para redefinir la república y el republicanismo en Hispanoamérica, también, por ética elemental, deben citarse y debatirse los trabajos de quienes desde hace dos décadas ubican a José Martí en esa tradición.
   

  

Arte y política: la transición "no planificada"

He leído Fuera de revoluciones. Dos décadas de arte en Cuba (Almenara, 2016), de Mailyn Machado, como lo que es, un conjunto de glosas sobre las artes visuales de la isla en el siglo XXI, pero también como un manifiesto sobre la crítica del arte contemporáneo. Un manifiesto cuya tesis es vieja, como casi todo en nuestra época, pero defendida con la suficiente vehemencia como para producir un efecto de novedad.
En contra de tanta crítica, que aspira a pensar la literatura del siglo XXI con las claves autotélicas del belleletrismo del siglo XIX, Machado, tras los pasos de Walter Benjamin y Boris Groys, nos recuerda que no hay arte sin contexto ni condiciones de posibilidad, sin historia o sin política. El ensayo con que arranca el volumen, "La utopía no es mañana", nos coloca de golpe en una circunstancia, la del periodo post-soviético de la historia de Cuba, que está en el trasfondo de la mutación de las poéticas y las políticas artísticas entre los 90 y los 2010.
No sólo eso. Para llegar a la comprensión de ese presente, Machado rastrea la historia de la institución del arte en el periodo revolucionario, sus acomodos a las distintas fases de la política cultural y su refuncionalización a partir de la apertura al mercado global del arte en las dos últimas décadas. Como Groys, Machado piensa que es imposible pensar el arte del siglo XXI sin una dosis de economía política de la cultura. Persistir en una idea de las artes visuales, incontaminada por el mercado, es imponer a la globalidad los patrones nacionalistas y estadocéntricos del socialismo real.
En la obra de Raúl Cordero y Jorge Luis Marrero, la crítica lee una ironía y un cinismo que desafían la "legislación de la pintura", heredada por viejos "códigos representacionales". En la exposición Patria (2012) de Alejandro Campins, así como en el trabajo plástico de Michel Pérez Pollo, Osvaldo González y Niels Reyes, Machado observa una "burla refinada al sistema artístico", que ilustra las tensiones entre lo nacional y lo transnacional, a la vez que lidia con los retos que el mercado plantea a los discursos artísticos insulares.
Cuando Mailyn Machado habla de "artes visuales" lo hace en serio. De ahí la presencia del video, el cine de ficción, el documental y las nuevas tecnologías de las redes sociales. A través de materiales de Adrián Melis, Javier Castro, Henry Eric Hernández, Iván Rodríguez Basulto, Raychel Carrión, Alina Rodríguez Abreu o Manuel Zayas, la ensayista llega a proponer un panorama del "arte cubano en la era de su reproducción tecnológica". Toda esperanza de remitir la experiencia estética contemporánea al momento plástico pre-digital, del siglo XX, es abandonada aquí.
Lo mismo se advierte en el cuidado con que Machado trabaja la historia del performance. La obra de Tania Bruguera y su Cátedra Arte de Conducta aparece reseñada, pero su significado se enmarca en un itinerario más abarcador, que arranca con algunos experimentos de arte público de fines de los 80, como Arte Calle y Maldito Menéndez y Arte-Derecho de Juan-Sí González y Jorge Crespo. Esa manera de historizar el arte contemporáneo cubano cuestiona, a la vez, una idea demasiado rígida de los cortes generacionales de los 90 y los 2000 y el tópico cada vez menos verosímil de una "despolitización" de la plástica cubana como consecuencia del mayor acceso al mercado global.
En su largo comentario a la poética visual de la historia de Reynier Leyva Novo, Mailyn Machado elude otros lugares comunes. La tradición sacrificial del patriotismo, el ritual constitutivo de la violencia, la reproducción indiscriminada del pantéon heroico, todo ese ceremonial insufrible del republicanismo cubano llegó a la catarsis con la Revolución y sublimó el "deseo de morir por otros" en los aparatos ideológicos y culturales del Estado. Esa ética mortuoria desembocó, como se advierte al final del libro, en un duelo por la emigración que hay que enfrentar de una vez.
El arte cubano contemporáneo no se puede pensar sin el mercado, pero tampoco sin la emigración. Las representaciones del dinero en Wilfredo Prieto o del éxodo en Sandra Ramos, son atisbos de esa subjetividad que comienza a rebasar el duelo y la nostalgia como resortes plásticos de la entrada de la isla al siglo XXI. Lo que se está viviendo en los últimos años, concluye Machado, es una "transición no planificada hacia una nueva configuración social", que se ubica "fuera" de toda lógica revolucionaria. Una "regularización" de la economía informal de las mercancías y los símbolos, que comienza a presentarse como garantía para la subsistencia del propio Estado.