El rock en América Latina

La colección Historias Mínimas de El Colegio de México, coordinada por Pablo Yankelevich, rebasa ya los ochenta títulos y uno de los últimos, a cargo de los argentinos Abel Gilbert y Pablo Alabarces, es El rock en América Latina (2025). Se trata de uno de los pocos estudios sistemáticos sobre la música rockera en nuestra región. Luego de la discutida serie Rompan todo (2020) de Gustavo Santaolalla, esta es la otra síntesis histórica sobre el tema. 

 El libro está organizado como un viaje por varias escenas nacionales. América Latina es el espacio común en que se produjo la emergencia de un rock vernáculo, entre los años 50 y 60, pero dicho espacio estaba conformado por distintas plazas nacionales. Ni comercial ni estéticamente llegó a producirse un rock latinoamericano, a lo sumo un conjunto de comunidades rockeras en cada país y, más específicamente, en cada capital. 

 El recorrido arranca con Cuba, aunque los autores advierten desde las páginas introductorias que hubo manifestaciones del rock en México y Argentina, desde los años 50, con Gloria Ríos, Enrique Guzmán y Los Teen Tops o Palito Ortega y la Nueva Ola en Buenos Aires. El primer capítulo cubano sirve para ofrecer un contexto de los orígenes del rock latinoamericano en el arranque de la Guerra Fría. Alabarces y Gilbert resumen la tensa historia de los primeros grupos de rock en la isla (Los Dada, los Dandys, Los Enfermos del Rock and Roll, Los Fantasmas, La Guerrilla de Landy, Los Huracanes, Tomy y sus Satélites…), que debieron producir su música en medio de la atmósfera censora y represiva de la Cuba de los 60 y 70. 

Muchos jóvenes rockeros cubanos, como ha contado el historiador Abel Sierra Madero, catalogados de “enfermitos”, fueron recluidos en las Unidades Militares de Ayuda a la Producción (UMAP). El arranque cubano permite a los autores identificar un conflicto de rango continental: en los años 60 y 70 el rock fue visto con recelo tanto por las derechas militaristas y conservadoras, que impusieron no pocas dictaduras en la región, como por las izquierdas revolucionarias más radicales o más ortodoxas, inspiradas en Cuba, China o la Unión Soviética, que veían esa música como parte del “diversionismo ideológico” del imperialismo contra la identidad cultural latinoamericana. 

 Siguiendo de cerca los trabajos de Eric Zolov, los autores encuentran en México una modalidad de adaptación del rock a contextos autoritarios en la América Latina de la Guerra Fría, que ofrece claves para entender el fenómeno en toda la región. De los refritos de Elvis al rock jipi y ondero del Festival de Avándaro, en 1971, los autores observan un avance en la apropiación y recreación desde códigos propios. En los 80, sin embargo, con Botellita de Jerez, el Tri y Rodrigo González es que Gilbert y Alabarces enmarcan el esplendor mexicano. 

 A pesar de las enormes diferencias políticas entre México y Argentina, en aquellas décadas, la trama que los autores encuentran en la evolución del rock mexicano es muy parecida a la de la ribera del Río de la Plata. Dan mucha importancia Alabarces y Gilbert al Uruguay en ese capítulo, destacando el papel de Los Shakers en el momento fundacional del rock conosureño. Luego vendrían los años de Almendra y Sui Generis, de Charly García y Luis Alberto Spinetta, pero los autores son cautos al afirmar el papel de resistencia del rock argentino a las últimas dictaduras militares. 

 Este libro tiene la virtud de adentrarse en dos regiones, no siempre bien captadas en los estudios latinoamericanos, especialmente desde México: el Brasil y los Andes. Destacan en ambos escenarios, la gran capacidad de los brasileros, los peruanos y también los chilenos y bolivianos para poner a dialogar el rock con sus tradiciones sonoras: Os Mutantes en Brasil, con su rock tropicalista, Wara en Bolivia, con sus armonías incaicas, y Los Jaivas en Chile, con su psicodelia andina, serían tres buenos ejemplos.

Las tres catástrofes

Étienne Balibar es un marxista francés, nacido en 1942, discípulo de Louis Althusser, que siendo muy joven formó parte del equipo que coordinó la obra colectiva Para leer El Capital (1965). Durante un tiempo, Balibar fue profesor en Argel y se identificó fuertemente con la causa de la descolonización en el norte de África. Luego, en las últimas décadas del siglo XX, todavía involucrado en el Tribunal Russell-Sartre, foro que surgió de la colaboración pacifista de aquellos dos filósofos, tuvo posiciones firmes a favor de la independencia de Palestina, que mantiene hasta hoy. 

 Uno de los últimos ensayos del filósofo francés lleva por título Tres catástrofes (2025) y resulta otro diagnóstico más del cambio de época que estamos viviendo. Insiste Balibar en que desde hace años ya no vivimos en el periodo globalizador que siguió a la Guerra Fría, a partir de los años 90 del siglo XX, sino en una nueva era, desglobalizadora y terriblemente destructiva. 

 La reversión de la precaria o mínima normatividad internacional construida tras la Segunda Guerra Mundial avanza desde múltiples flancos –las nuevas derechas reaccionarias, las viejas izquierdas dogmáticas, las autocracias, los nativismos, el terror…-, pero, según Balibar, habría tres rutas centrales: la destrucción del medio ambiente, las guerras simultáneas propiciadas, aunque no libradas directamente, por las grandes potencias mundiales, y los efectos más perniciosos de las nuevas tecnologías, específicamente, de la robotización del trabajo humano. 

 Desde 2010, las emisiones globales de CO-2, procedentes de combustibles fósiles y actividad industrial, han rebasado las 30 mil millones de toneladas. A pesar de todos los protocolos y llamados de la ONU o el Foro Económico Mundial, la expulsión a la atmósfera de gases con efecto invernadero se ha vuelto imparable y en 2024, el CO-2 emitido superó las 40 mil millones de toneladas. La contaminación ambiental, el calentamiento global y la pérdida de biodiversidad han resultado ser indetenibles por los organismos y las normas internacionales. 

Ninguna de las grandes potencias del mundo está comprometida con el tránsito hacia las energías limpias y si algunas corrientes políticas llegaran a estarlo, muy pronto se activarían mecanismos incontrolables para ellas, como las guerras, que producen automáticamente una recuperación del extractivismo energético. Tiene razón Balibar en observar una complementariedad entre el ecocidio y la guerra. No sólo por el argumento tradicional de que las grandes potencias luchan por el control del mercado del petróleo, el gas y otros hidrocarburos sino por algo más tangible hoy: a cada pequeño paso de los protocolos ambientalistas se interpone una guerra que vuelve a disparar la producción y los precios de los recursos energéticos más contaminantes. 

 La segunda catástrofe, la de las guerras, está directamente relacionada con la primera. Algunos elementos constitutivos del capitalismo industrial del siglo XX se han alterado en el siglo XXI. Pero hay uno que no y es el de la industria y el mercado de las armas, que han crecido a niveles descomunales en las últimas décadas. Las guerras simultáneas, bajo la disuasión nuclear multipolar, es una realidad que llegó para quedarse. 

 La tercera catástrofe, apuntada por Balibar, es la de las nuevas tecnologías y, tal vez, la única con un impacto ambivalente en el proceso civilizatorio. La postura del marxista francés no es demonizante de la revolución tecnológica, pero sí de rechazo a la deshumanización de la racionalidad instrumental, que tanto cuestionaron los marxistas de la Escuela de Frankfurt. Las tres catástrofes forman una. Un embate colosal a la existencia humana, no de manera cataclísmica o en forma de apocalipsis expedito, que acabará de modo fulminante con la especie. No, es una destrucción más dolorosa porque es lenta y, a la vez, irreversible.

El apocalipsis aquí

En estos tiempos de guerras y conflictos simultáneos en diversos países y regiones del mundo, las corrientes de la opinión global tienden a parcializarse y, a la vez, a concentrarse en uno de los escenarios. Esa concentración, según las ubicaciones físicas y simbólicas de cada quien, muchas veces, prefiguran visiones sectarias del mundo. 

Hay quienes ven el mundo a través de la causa palestina o de la ucraniana, de Israel o de Estados Unidos, de México o de Venezuela. En medio de la actual superposición de causas es de agradecer un libro como Crisis o apocalipsis. El mal en nuestro tiempo (Taurus, 2025) de Javier Sicilia y Jacobo Dayán. 

El volumen está escrito como un diálogo entre estos dos intelectuales, que se inspira en una célebre conversación de 1995, cuando se cumplió medio siglo de la caída del nazismo y la revelación del horror del holocausto, entre el español Jorge Semprún y el rumano Elie Wiesel, ambos sobrevivientes del campo de concentración de Buchenwald. 

 La charla de Sicilia y Dayán glosa casi todas las amenazas a la paz y la convivencia globales: las guerras, el terrorismo, los fundamentalismos religiosos o ideológicos, la destrucción del medio ambiente, el avance de la autocratización en cualquier región del mundo, la crisis de las democracias occidentales o la postverdad y las fakenews que esparcen las redes sociales y las nuevas tecnologías. 

 El recorrido llega a ser geográficamente exhaustivo y se remonta al gran antecedente de la actual regresión, que no es otro que el de los totalitarismos construidos en el periodo de entreguerras y confrontados de 1939 a 1945. En su inventario de testimonios de las víctimas de aquellos totalitarismos, Sicilia y Dayán son especialmente cuidadosos al referir textos de Primo Levi, Jean Améry, Paul Celan y Nelly Sachs, pero también de Anna Ajmátova, Nadeshda Mandelshtam, Alexander Solzhenitsyn y Varlam Shalamov. 

 Este cuidado al reconocer el saldo genocida de totalitarismos de derecha o de izquierda, sin abusar de las equivalencias, también se refleja en algunos pasajes en que se admite francamente que las democracias han perpetrado crímenes masivos, como las bombas que arrojó el gobierno de Harry S. Truman en Hiroshima y Nagasaki o las masacres de los últimos colonialismos europeos en África. En diversos momentos, recuerdan el secuestro y asesinato de Germana Stefanini por las Brigadas Rojas italianas y los genocidios de Pol Pot, Ríos Montt, Sadam Hussein o Ruanda. 

 Pero la singularidad de este recorrido no tiene tanto que ver con su pluralidad, que ya han intentado otras pensadoras y pensadores, como Hannah Arendt o más recientemente Daniel Feierstein, sino con la localización del México contemporáneo en ese mapa de la violencia y el terror. Sicilia y Dayán, que han sido importantes activistas del proceso de memoria, justicia y verdad entre los gobiernos de Felipe Calderón y Andrés Manuel López Obrador, están convencidos de que la crisis civilizatoria y la cultura del terror han alcanzado a México. 

 Esa localización del apocalipsis aquí y ahora, en el México de 2025, no sólo por la evidencia de las muertes y desapariciones sino por la documentable reticencia de un gobierno de izquierda a una verdadera política de memoria, justicia y verdad y a un diálogo permanente con la comunidad de víctimas, es el aspecto de mayor dificultad en la recepción del libro de Sicilia y Dayán. Pero ambas cosas no están desligadas. 

El reconocimiento de genocidios en los totalitarismos de izquierda está conectado con la ubicación de México en la cartografía del mal planetario. Las dos perspectivas se complementan y deben enfrentarse a los mismos enemigos: quienes idealizan la realidad mexicana día con día e inscriben el proyecto hegemónico actual en un “humanismo”, que provendría de la tradición revolucionaria latinoamericana, cuya diversidad irreductible da pie a burdas manipulaciones de la historia.

Fanon en Gaza

Adam Shatz es un historiador graduado de la Universidad de Columbia, editor de la London Review of Books y colaborador frecuente de The New Yorker, que escribió una biografía de Frantz Fanon, titulada The Rebels’ Clinic. The Revolutionary Lives of Frantz Fanon (2024). La fascinación de Shatz con la personalidad y el pensamiento de aquel psiquiatra martiniqueño, que a fuerza de involucrarse en la causa de la independencia de Argelia se volvió argelino, es evidente. 

 No menos evidente en cada una de las “vidas revolucionarias” o fases en la evolución del pensamiento de Fanon. A Shatz le interesan, por igual, el Fanon caribeño, admirador de Aimé Césaire y del senegalés Léopold Sédar Senghor, que plasma su antirracismo en Piel negra, máscaras blancas (1952), que el psiquiatra experimental del hospital de Blida, que el líder del Frente de Liberación Nacional argelino y embajador de Ghana, rotundamente anticolonial, que leemos en Los condenados de la tierra (1961) y Por la revolución africana (1964). 

 Hay muchos matices en cada una de aquellas facetas de Fanon. El antirracismo y la descolonización son permanentes, pero sus lecturas y deudas con Marx, Freud o Sartre varían de intensidad en cada momento y otorgan a su pensamiento un perfil cambiante, sobre todo, en lo que se refiere a la relación con el progresismo europeo. Fanon fue un crítico radical de las izquierdas europeas que no se posicionaban a favor de la descolonización, pero a la vez, tomó como fuentes a muchos pensadores que se desentendían del colonialismo occidental. 

 También hay diferencias entre el Fanon muyahidín del FLN, que compartió trinchera con los “campesinos guerrilleros y filósofos” del frente argelino, y el Fanon diplomático, vestido de traje, que intervino en los congresos panafricanos de Accra, Ghana, y se codeó con Patrice Lumumba, Kwane Nkrumah, Holden Roberto, Félix-Roland Moumié y otros líderes panafricanistas. A Fanon lo estremecieron los asesinatos de algunos de aquellos amigos, como Lumumba y Moumié. 

 En la biografía de Shatz se destacan con mucha lucidez las contradicciones o desencuentros entre algunos de esos roles de Fanon: el psiquiatra que curaba los traumas de la violencia racista colonial, el filósofo de la violencia anticolonial y el diplomático panafricanista. La “clínica rebelde” de Fanon habría tenido esa capacidad de desdoblamiento entre la filosofía, el psicoanálisis y la revolución. 

 Tal vez, debido a ese enfoque, Adam Shatz se resiste a observar una plena continuidad entre la descolonización de Fanon, que era secular, marxista y sartreana, y la resistencia de los gazatíes frente a Israel en nuestros días, en buena medida ejercida desde el yihadismo de Hamás. La revista argentina Nueva Sociedad ha traducido un texto de Shatz, donde el historiador propone la pertinencia de pensar a Fanon a la luz de Gaza, más que a Gaza a la luz de Fanon. 

 Fallecido de leucemia en una clínica de Maryland, Estados Unidos, en 1961, Fanon no alcanzó a percibir el avance de la colonización del Estado de Israel en el territorio palestino. Pero Shatz observa que las tesis sobre la violencia anticolonial de Fanon han sido aprovechadas tanto por intelectuales judíos como por palestinos para defender sus respectivas causas. A estas alturas de la ofensiva israelí, según Shatz, Fanon habría reparado en los paralelismos entre la situación argelina en los años 50 y 60 y la de Gaza hoy. Recuerda Shatz que en su ensayo El año quinto de la revolución argelina (1959), Fanon no negó la centralidad de los musulmanes en la lucha argelina, pero que también rindió homenaje a los católicos y judíos que se unieron a la gesta anticolonial. 

La idea de la nación argelina que se desprendía de sus escritos era plural e incluyente, en términos raciales y religiosos. Es en esa idea de la nación, donde, lo mismo que en el caso de Edward Said, se produce la mayor tensión al leer a Fanon bajo las bombas. La crueldad del exterminio en Gaza no puede ocultar una discordancia de fondo entre esa idea de la nación palestina descolonizada y el proyecto islamista que con más fuerza resiste la ofensiva israelí en la franja. 

José Mujica y la izquierda franca

En días pasados redes y medios iberoamericanos se llenaron de mensajes e imágenes en honor a José Mujica (1935-2025), el presidente uruguayo recientemente fallecido. Fueron muchos los resortes históricos de esos homenajes, pero, por lo menos, podrían distinguirse dos: el de quienes enfatizaban la rareza de un líder progresista latinoamericano, sin proclividades al autoritarismo o a la corrupción, y el de quienes buscaban fundir o agregar al político uruguayo a una genealogía única de la izquierda regional, a la que pertenecerían el Che Guevara, Fidel Castro, Hugo Chávez, Nicolás Maduro y Daniel Ortega. 

 Los dos tipos de homenajes, por sinceros que sean, tienen limitaciones intelectuales que vale la pena apuntar. El primero, el que insiste en la excepcionalidad de Mujica por su compromiso con la democracia o su incorruptibilidad, parte de la premisa de que no hay o son pocos los políticos plenamente inscritos en una izquierda democrática y honesta en la región. No es así, como sería fácilmente comprobable en la historia de las izquierdas latinoamericanas, especialmente en el Cono Sur, de las transiciones de los años 80 y 90 para acá. 

 Pero el otro tipo de homenaje, el que disuelve las virtudes republicanas y el talante democrático de Mujica en una suerte de mural o iconografía bolivariana, es más cuestionable aún. Más allá de que como guerrillero del MLN-Tupamaros o como preso político de una dictadura militar de derecha, Mujica sintiera gratitud hacia la Cuba de Fidel Castro, o más allá de que como mandatario de Mercosur y Unasur desarrollara una alianza y una amistad con Hugo Chávez, las diferencias ideológicas entre el líder del Frente Amplio y los sistemas políticos de Venezuela y Cuba son evidentes. 

 No ocultó Mujica esas diferencias, ya que alguna vez declaró que el modelo de la isla “no funcionaba” y cuestionó el reeleccionismo en general, lo cual era aplicable a Chávez, a Evo, a Daniel Ortega y, por supuesto, a Fidel Castro. La crítica al reeleccionismo de Mujica se dirigió, en particular, contra Maduro, cuando en 2024 fue uno entre varios líderes de la izquierda regional que denunció el fraude electoral en Venezuela. Muchos partidarios del bloque bolivariano quisieran borrar esas críticas, en nombre de la Historia con mayúscula, pero la historia con minúscula, que es la que cuenta, ya las registró para siempre. 

 Uno de los recursos discursivos más recientes para disolver las diferencias entre las izquierdas autoritarias y las democráticas en América Latina es aquel que junta todas en una corriente “progresista”. Es una curiosa expresión, que hace apenas unas décadas se reservaba a la izquierda burguesa, socialdemócrata o partidaria de la “democracia formal” y que hoy se usa, fundamentalmente, para promover la indistinción. También se ha recurrido a otra variante del duelo excepcionalista en estos días, asegurando que la peculiaridad de Mujica se explicaría por las tradiciones parlamentarias e institucionales de Uruguay. Pero otra vez, los tantos ejemplos de líderes de la izquierda democrática en Brasil, Argentina, Chile, Colombia, Costa Rica o México, en las últimas décadas, conspiran contra la formulación. 

 Mujica fue, de hecho, la personificación de un itinerario bastante común en la región que va de la lucha cívica en los 50, a la armada en los 60 y 70 y a la democrática a partir de los 80 y 90. Las dos vías discursivas del homenaje son problemáticas, pero no el homenaje mismo. No hay dudas de que en la simpatía por Mujica opera una lógica de contraste con otros líderes de la izquierda latinoamericana más reciente. Sin embargo, algunos rasgos de su personalidad, como han recordado Martín Caparrós y Gerardo Caetano en estos días, también pesan en el duelo. La humildad, la franqueza, la disposición al diálogo y la negociación con sus rivales políticos o el tono profético de su lenguaje también explican esas simpatías.

Homero latinoamericano

Marta Traba, la poeta, narradora, conductora de televisión y crítica de arte argentina, que falleció en aquel terrible accidente aéreo en Barajas, Madrid, en 1983, donde también perdieron la vida el crítico uruguayo Ángel Rama y el escritor mexicano Jorge Ibargüengoitia, escribió una crónica de la historia cultural y artística de las ciudades latinoamericanas, titulada Homérica latina (1979). 

 El tema ha sido abordado por historiadores de la cultura de nuestro continente como José Luis Romero y Adrián Gorelik. Los dos, argentinos, como la propia Traba, aunque ésta, como su esposo Rama, tuvo una experiencia directa y prolongada de la vida cultural en otras capitales latinoamericanas, más allá de Montevideo y Buenos Aires, como Bogotá o Caracas entre los años 60 y 70, que sería central en su obra crítica. 

 El ensayo de Traba, al igual que La ciudad letrada (1983), que ya por entonces, 1979, escribía Rama poco a poco, es un experimento de historia cultural de América Latina, fundamentalmente, aunque no sólo, desde las artes visuales. Más allá de la conexión tan fuerte de Traba con artistas plásticos de mediados del siglo XX, como el mexicano José Luis Cuevas o el colombiano Fernando Botero, la intuición de aquel ensayo rebasa con mucho la idea de que la obra de la escritora argentina-colombiana está únicamente ligada a la crítica artística. 

 Traba partía, sí, de las ciudades como centros de la modernidad latinoamericana, pero agregaba un elemento sustancial: la idea de la guerra en las obras clásicas de Homero, La Ilíada y La Odisea. Las guerras habían sido constitutivas de la ronda de las generaciones artísticas en América Latina desde las décadas de las independencias. Luego de aquellas gestas del periodo de Bolívar, San Martín y Sucre, habían seguido las guerras civiles entre liberales y conservadores en el siglo XIX y, finalmente, los conflictos de las revoluciones y dictaduras del siglo XX. 

 En su exilio en Colombia, durante los años finales del peronismo y la dictadura siguiente, Traba conoció de primera mano el peso de los exilios en la cultura de la región. Como en los textos de Homero, las guerras se imponían a los ciudadanos de las repúblicas y los éxodos artísticos e intelectuales se sucedían en oleadas a París o a Nueva York, donde se creaban círculos decisivos para la renovación de la expresión latinoamericana. 

 La Latinoamérica homérica de Traba era también un mundo en que los héroes de la región, como Héctor, Aquiles, Patroclo, Odiseo y Penélope, tenían atributos precisos y conversaban de tú a tú con los dioses. Los intelectuales guerreaban por sus ciudades, morían o se exiliaban en el intento y, a veces, regresaban para construir las instituciones que refundaban sus patrias. 

La historia de Traba y Rama está hecha de exilios y regresos. No de otra manera podría interpretarse el periodo en que Traba y su pareja, el crítico uruguayo Ángel Rama, se establecieron en Venezuela y echaron a andar el gran proyecto editorial de Biblioteca Ayacucho. Caracas era entonces, durante los primeros gobiernos de Rafael Caldera y Carlos Andrés Pérez, un oasis democrático rodeado de todo tipo de dictaduras. Y Rama y Traba aprovecharon aquella plataforma para lanzar uno de los proyectos intelectuales latinoamericanos más ambiciosos e incluyentes de la Guerra Fría regional. 

 El homerismo latinoamericano de Traba, que de pronto recuerda a Reinaldo Arenas, el escritor cubano admirador del poeta griego, que no por casualidad fue muy cercano a Rama, adquiere una vigencia inusitada en nuestros días. La guerra, la violencia y la muerte se esparcen a gran velocidad en nuestros países. Y lo hacen cuando las naciones ya no son, no pueden ser, los proyectos aglutinadores que eran a principios del siglo XIX. Las naciones latinoamericanas ya se hicieron y se deshicieron y la causa común tendrá que ser una paz social que no implique exclusiones de ningún tipo.

Galería letrada de Rosario Castellanos

Se acerca el centenario de Rosario Castellanos y hay que releer los ensayos reunidos en Mujer que sabe latín (1973), originalmente, artículos aparecidos en el periódico Excelsior. Resulta ejemplar la forma en que la escritora traza ahí una galería de mujeres letradas, en la que busca colocar su propia figura. Una galería que es un linaje intelectual y, a la vez, una tribu donde cobijar su proyección pública como escritora mexicana. 

 Es fascinante recorrer esa galería de retratos femeninos, que Castellanos dedicó, en la edición del Fondo Cultura Económica, al filósofo Luis Villoro. Ahí están Sor Juana Inés de la Cruz y la “Portuguesa”, en alusión a Mariana Alcoforado, la monja de las clarisas de Beja, que escribió cartas de amor al conde de Saint-Léger. Las definía Castellanos como “monjas que derribaron las paredes de su celda” y las emparentaba con grandes personajes literarios de mujeres como Melibea, Dorotea o Amelia, Ana Ozores, Ana Karenina o Hedda Gabler. 

Celebraba la escritora en ellas, reales o ficticias, la “hazaña de convertirse en lo se es”. A lo largo de la historia, mujeres letradas se habían rebelado contra el mito de Pigmalión, que en su versión moderna no radicaba en el impulso del hombre de convertir a una estatua en mujer sino en hacer de una mujer real una estatua museable. Buscaba Castellanos en esas mujeres la antítesis del “hada del hogar”. 

 En Virginia Woolf encontraba ese desafío explícito cuando la escritora inglesa llamaba a las mujeres a no “instalarse en el sitio preciso donde atraviesa una corriente de aire”, como si intentaran situar su cuerpo en una escena de pintura romántica. La conquista del cuarto propio de Woolf era una actualización de aquella salida de la celda de Sor Juana. 

 También aparece en la galería de Castellanos, Simone de Beauvoir, que hace de la escritura una vía de afirmación de su personalidad en el mundo. La escritora francesa ofrece a la mexicana un antecedente de desestabilización y rebasamiento de un perfil “formal”, de presión sobre el límite de un glamour burgués, siempre expuesto a la aprobación del hombre. 

 A Elena Croce, hija del filósofo Bedenetto Croce, escritora y traductora italiana, dedica Castellanos páginas brillantes, que avanzan en el mismo sentido. En la autora de La infancia dorada (1966) lee un tipo de memoria que se rebela contra el designio de una letrada liberal católica, que debe sobrevivir al fascismo. En la deriva ecologista de Croce, en años posteriores a la segunda Guerra Mundial, detecta Castellanos una ruptura con aquel linaje predestinado. 

 Hay otros perfiles bien trazados en Mujer que sabe latín. Por ejemplo, el de la escritora chilena María Luisa Bombal. De ésta dice Castellanos que había inventado el nouveau roman antes de Robbe Grillet y que se las había agenciado para que sus personajes femeninos, en La última niebla, La amortajada o El árbol, siempre aparecieran solas en los eventos decisivos de sus vidas. 

 Esa vocación de permanecer en el umbral, no como una relegación sino como una elección, es decir, como la búsqueda deliberada de un punto lateral de observación, la percibe también en Simone Weil, la filósofa francesa que formó parte de la Columna Durruti durante la Guerra Civil española. En el estoicismo de Weil habría una vuelta a los orígenes monásticos de la cultura letrada femenina, pero, esta vez, en medio de la Revolución o, por lo menos, de la resistencia antifascista. 

 Otro perfil entrañable, el de la escritora italiana Natalia Ginzburg, otra testigo y víctima del fascismo. Celebraba, con razón, Rosario Castellanos, la traducción de Las pequeñas virtudes (1962) que hizo José Emilio Pacheco. La lección de Ginzburg que más valoraba la escritora mexicana era la de una rebelión contra el mito de Pigmalión por medio de la práctica constante y depurada de la escritura. Escribir y escribir, hasta entregar los ojos, sin aspirar a cualquier equívoca trascendencia.