¿Fracaso de Habermas?

A la muerte del importante pesador alemán, Jürgen Habermas (1929-2026), se han escrito todo tipo de semblanzas, algunas de ellas ancladas en el reproche de que la vida del filósofo fue rebasada por un tiempo bárbaro, en que el proyecto ilustrado ya no se se da por inconcluso o inacabado, sino por refutado o destruido.  Hay algo vergonzantemente prometeico en esa idea del filósofo como visionario o profeta, aunque se trate de un gesto filosófico matizador o crítico como el de Habermas. 

  

  Desde sus primeros libros, Historia y crítica de la opinión pública (1962) y Conocimiento e interés (1968), hasta los de madurez, Teoría de la acción comunicativa (1981) o El discurso filosóficos de la modernidad (1986), la obra de Habermas evitó la formulación sistemática de Marx o Weber y se mantuvo en un tipo de resistencia mínima a la razón instrumental del capitalismo. Ahora se le reprocha a Habermas no haber contribuido a una teoría de la revolución anticapitalista, que tampoco vio con buenos ojos, dadas sus críticas al socialismo burocrático de la URSS y Europa del Este. 

  A pesar de su mezquindad, o precisamente por ella misma, es cada vez más común la actitud de cierta izquierda de reprochar a los críticos del totalitarismo comunista el ascenso de las nuevas derechas y los rebrotes del fascismo. La lógica indica que ha sido al revés: fueron las izquierdas antidemocráticas, en todo el mundo, verdaderos ensayos de liderazgos populistas como los Donald Trump en Estados Unidos, Victor Orbán en Hungría, Vladimir Putin en Rusia y Tayyip Erdogan en Turquía. 

  Es en aquellos regímenes, que hasta el último minuto dieron la batalla del socialismo real y rechazaron las democratizaciones de fines del siglo XX, donde se encuentran los más claros antecedentes de la regresión democrática de hoy. Brezhnev y Honecker, Ceausescu y Zhivkov, Husák y Jaruselski fueron los precursores de los autócratas globales de hoy. Ellos también pensaban que debía existir un equilibrio mundial, que contrarrestase el poder de Estados Unidos y Europa occidental. Y ellos fomentaron cuanta dictadura tuvieron a la mano en el Tercer Mundo, con tal de mantener ese supuesto equilibrio. 

  También sostuvieron dictaduras anticomunistas y derechistas Estados Unidos y Europa por todo el Tercer Mundo, pero llegado el momento de las transiciones democráticas de fines del siglo XX, quienes se resistieron fueron las izquierdas totalitarias. Jürgen Habermas, en aquellos años, se puso del lado de la democratización y hoy no pocos se lo reprochan. Pero, ¿qué habría sido preferible entonces? ¿Qué no cayera el Muro de Berlín y que persistieran la URSS y sus satélites? ¿Habría contenido con mayor eficacia, aquel segundo mundo, el avance neoliberal y la actual destrucción de un sistema internacional basado en reglas de mínimo consenso universal? 

  Son preguntas contrafactuales a las que Habermas habría respondido con negativas. El fracaso no fue de Habermas, fue de las democracias excluyentes y disparejas construidas después de 1989 y de una Unión Europea que se ha dejado amedrentar por nuevos caudillos a ambos lados del Atlántico. Pero seguramente el costo habría sido mayor si aquellos regímenes hubiesen permanecido en el poder y hubieran reforzado sus poderes en medio de la despiadada competencia mundial por nuevas zonas de interés y nuevos enclaves que colonizar. 

  Habermas y otros pensadores de la Escuela de Frankfurt representaron por muchas décadas una opción intelectual de rigor contra la deshumanización capitalista. Con frecuencia se les asoció rígidamente con la socialdemocracia, pero lo cierto es que también se aproximaron a diversas variantes del comunitarismo. Mejor no descartar tan a la ligera esas voces que tal vez sean útiles si, como aparecen anunciar los nuevos tiempos, el rearme fascista continúa y con él la distorsión de los legados más recientes del pensamiento occidental.

Una guía Lezama para la historia de Cuba

La idea de que la historia de una nación puede encapsularse en la vida de sus fundadores es tan vieja como Grecia y Roma. En América Latina, mucho antes de que Carlyle o Emerson escribieran sus conocidos ejercicios biográficos o de que Sainte-Beuve diera a conocer sus retratos literarios, se escribieron caracterologías de las nuevas naciones americanas a través de perfiles heroicos de Bolívar, San Martín e Hidalgo. 

 En Cuba fueron muchos los que desde las primeras décadas del siglo XX pensaron la vida de José Martí como una cifra de la historia nacional. Un joven poeta criollo, hijo de valenciano y canaria, que encabezó la última guerra de independencia de Cuba contra España y, a la vez, alertó contra el expansionismo de Estados Unidos, aunque sin dejar sugerir una relación prioritaria con el gran vecino, era un buen resumen del devenir insular. 

 Uno de los que de un modo más original y vehemente sostuvo que la vida de José Martí era la clave de la historia de Cuba fue el poeta católico José Lezama Lima (1910-1976). A diferencia de marxistas como Julio Antonio Mella o liberales como Jorge Mañach, Lezama no ideó un Martí ligado a alguna plataforma ideológica de la joven República cubana. Para él Martí era un “misterio que acompañaba” a los cubanos, pero también una suerte de monarca secreto que reinaba en una “era imaginaria”, en la que Cuba alcanzaba su realización histórica como nación. 

  En ensayos posteriores a 1959, Lezama asoció esa “era imaginaria” con la Revolución, pero en cartas, poemas y otros testimonios no dejó de expresar su malestar con el régimen que siguió a aquel cambio revolucionario. Ahora el escritor cubano Ernesto Hernández Busto (La Habana, 1968), exiliado desde hace décadas en Barcelona, escribe una monumental biografía de Lezama en tres tomos, exquisitamente editados por la editorial Pre-Textos en Valencia. 

Se trata de una ambiciosa obra en la que la vida del poeta habanero, fundador de la mítica revista Orígenes (1944-1956), autor de poemas deslumbrantes y de la novela de culto Paradiso (1966), se ofrece como guía de orientación en la historia de Cuba. Los tres tomos de la biografía de Lezama, escritos por Hernández Busto, se dividen en fases de la vida del poeta, que son también tramos decisivos de la historia moderna de la isla. 

 El primero abarca de 1910, año del nacimiento del poeta, y 1939, en las postrimerías de la primera República cubana, fundada en 1902. El segundo tomo se extiende de 1940, año de la refundación republicana de la isla con la brillante Constitución de ese año, a 1958, en los meses finales de la dictadura de Fulgencio Batista. 

 El tercer tomo de esta trilogía biográfica de Lezama Lima arrancará en 1959, año del triunfo de la Revolución, y concluirá en 1976, año de la muerte del escritor, pero también de la codificación constitucional del nuevo régimen político de la isla, de acuerdo con los cánones doctrinarios de los totalitarismos comunistas de la Unión Soviética y Europa del Este. 

 De manera que este enorme proyecto, al que Hernández Busto ha dedicado muchos años de investigación en archivos, bibliotecas y entrevistas con familiares y amigos del poeta, es una inmersión en la vida y la obra del autor de La expresión americana (1957), pero también un fresco del turbulento acontecer insular, entre los primeros años de la experiencia republicana hasta la consumación institucional del último cambio revolucionario. 

 En el primero de los volúmenes, Años de formación (1910-1939), el biógrafo destaca las figuras del padre del poeta, José María Lezama Rodda, ingeniero civil y teniente coronel del ejército cubano, la madre Rosa Lima Rosado, y sus hermanas Rosa y Eloísa. La infancia en escenarios militares – el padre estuvo asignado en las fortalezas de La Cabaña en La Habana y Fort Barrancas en La Florida, y el poeta nació en el cuartel Columbia-, la muerte del padre en Pensacola, la presencia de Baldomera, la nana recia, son escenas y personajes que Lezama llevó a la ficción en su novela Paradiso y que aquí son devueltos a la historia.

Manuel Colom Argueta y la democracia en Guatemala

El 22 de marzo de 1979, el líder de la izquierda socialista democrática de Guatemala, Manuel Colom Argueta, ex acalde de la capital del país entre 1970 y 1974, fue acribillado a balazos por agentes de la dictadura de Lucas García. Con la muerte de Colom, como con la de Jorge Eliécer Gaitán en Colombia en 1948, se cerraba violentamente el paso a la presidencia del país de un liderazgo progresista, comprometido con las vías pacíficas y electorales. 

 La figura de Colom ha cobrado creciente interés en Guatemala, especialmente, entre los gobiernos de su sobrino, Álvaro Colom, y el actual de Bernardo Arévalo, hijo del primer presidente de la Revolución de Octubre de 1944 en Guatemala. Una biografía reciente, que es también una historia política de Guatemala y de su capital, entre los años 50 y 70, escrita por el joven historiador Rodrigo Véliz Estrada, es, hasta ahora, la contribución académica más sólida al conocimiento de la trayectoria de aquella izquierda guatemalteca. 

 El libro de Véliz, titulado Manuel Colom Argueta and the Democratic Collapse of the Central American Cold War, 1954-1979 (Bloomsbury, 2026), reconstruye la vida del líder desde su formación como abogado en la Universidad de San Carlos en los años de la radicalización de la Revolución guatemalteca, bajo el gobierno de Jacobo Arbenz. 

Destaca Véliz que entonces Colom pertenecía a una juventud reformista, promotora de la justicia social, pero reacia a la instalación de un sistema comunista, a tono con las críticas a la Unión Soviética que siguieron a la muerte de Stalin 1953 y a la invasión de Hungría en 1956. Sin embargo, Colom y sus compañeros también se opusieron, aunque por la vía pacífica, a la dictadura de Castillo Armas que se impuso en Guatemala luego del golpe de la CIA en 1954. 

Tras un exilio en Florencia, Colom regresó a Guatemala y se involucró en la creación de la Unidad Revolucionaria Democrática, una organización pacífica, que desafió cívicamente los regímenes militares, en los mismos años en que operaba el Movimiento Revolucionario 13 de Noviembre de Turcios Lima y Yon Sosa, que ha estudiado a profundidad el historiador Arturo Taracena, maestro de Véliz. 

 El interregno civil de Julio César Méndez Montenegro, líder histórico del Partido Revolucionario guatemalteco, entre 1966 y 1970, permitió a la URD ampliar sus bases sociales e inscribir a Colom en la candidatura a la alcaldía de Ciudad Guatemala en las elecciones municipales. Colom y sus compañeros, Adolfo Mijangos y Américo Cifuentes, lograron afirmarse como una opción de izquierda democrática en el campo político guatemalteco, a pesar del recrudecimiento del autoritarismo a partir de la vuelta a los regímenes militares en los años 70. 

 Desde la alcaldía de la capital, Colom impulsó un proyecto desarrollista y urbanizador, en sintonía con las tesis de la Cepal y otros organismos internacionales y regionales. Pero también buscó ampliar el electorado de su corriente política, estableciendo diálogos con sectores liberales, eclesiásticos y empresariales, en una línea muy parecida a la de Pedro Joaquín Chamorro, asesinado en Managua en 1978, y otros líderes antisomocistas en Nicaragua. 

 Para fines de la década, con miras a alcanzar la presidencia, Colom amplió también sus redes internacionales por medio de una inscripción en la Internacional Socialdemócrata, que encabezaba Willy Brandt, el canciller alemán entre 1969 y 1974. Véliz, familiarizado con la nueva historiografía sobre la Guerra Fría latinoamericana (Grandin, Iber, Harmer, Pettiná, Casals…), da mucha relevancia al cambio que se produce a nivel internacional a fines de los años 70, con la llamada “coexistencia pacífica” entre la URSS y Occidente y la presidencia de Jimmy Carter en Estados Unidos. Ese contexto, favorable a la Revolución Sandinista, también permitió el despegue de la candidatura de Colom, que violentamente saboteó la dictadura.

La Revolución se televisará

En su libro La pantalla y la cruz (El Colegio de México/ Banco de la República, 2025), sobre la televisión y la Iglesia católica en México y Colombia, a mediados del siglo XX, la historiadora Laura Camila Ramírez Bonilla, profesora de la Universidad Iberoamericana, reproduce un cuadro de gran interés. La información que ofrece este libro es de alta relevancia para pensar distintas maneras de administración de los medios de comunicación en América Latina, en el arranque de la Guerra Fría. 

 De acuerdo con el estudio de Ramírez, en 1958, un año antes del triunfo de la Revolución cubana, en Cuba había 315 000 televisores, mientras que en México había 184 000 y en Colombia, 140 000. Las cifras estaban muy por debajo de Estados Unidos, pero en esos tres países eran de las mayores en toda la región. Cuba, el país con menor población de los tres, con menos de 7 de millones de habitantes en la isla, era el que más receptores poseía. 

 En México se había creado un sistema televisivo a partir de empresas privadas familiares como las de los Azcárraga Vidaurreta, los O’Farrill o los González Camarena. Pero la elección del modelo privado no estuvo exenta de un debate fascinante sobre las opciones a seguir, que reconstruye la historiadora Ramírez, y en el que jugó un papel fundamental el poeta, cronista y dramaturgo Salvador Novo. Novo había impulsado el departamento teatral en el Instituto Nacional de Bellas Artes, fudadado y dirigido por el músico Carlos Chávez, durante la presidencia de Miguel Alemán Valdés. 

En 1948, el gobierno mexicano encargó al escritor presidir una Comisión de Televisión en el INBA y viajar a Nueva York, París, Londres y otras ciudades europeas a estudiar los sistemas de televisión a nivel internacional. En su informe, Novo propuso una visión positiva del sistema de la BBC británica, que veía como un monopolio cultural público, que trasmitiría valores cultos y laicos a la sociedad mexicana. El gobierno mexicano optó, en cambio, por un sistema comercial, más parecido al de las cadenas (NBC, CBS, ABC) de Estados Unidos. 

El México postcardenista, de la doctrina de la mexicanidad, se inclinaba por una televisión empresarial y descentralizada en el arranque de la Guerra Fría. Por el contrario, en la Colombia conservadora, posterior al Bogotazo de 1948, encabezada por el gobiermo de Mariano Ospina hasta 1950 y luego por la dictadura de Gustavo Rojas Pinilla entre 1953 y 1957, se optó por un modelo público y centralizado de televisión, más parecido al británico. 

La explicación que ofrece la historiadora de esa elección es que dicho sistema era el más conveniente para la agenda anticomunista de la derecha colombiana. Pero el principal hallazgo de la investigación de la doctora Ramírez Bonilla es que ambos modelos, a pesar de sus diferencias, ofrecieron amplias oportunidades a la Iglesia católica para realizar su labor pastoral en los dos países, México y Colombia. Esa ofensiva confesional en la televisión respondió a un cambio en la percepción de la funcionalidad de los medios de comunicación masiva en el último tramo del pontificado de Pío XII, a partir de la encíclica Miranda Prorsus de 1957. 

 Un tercer modelo de televisión en América Latina y el Caribe, durante la Guerra Fría, que insinúa esta ambiciosa investigación de Laura Camila Ramírez, sería, precisamente, el cubano. En el cuadro citado, La pantalla y la cruz reporta que, de acuerdo con la Unesco, entre los años 60 y 70, la cantidad de televisores por habitantes en Cuba se multiplicó por diez, con tecnología soviética. 

 Cuba, país que experimentó una ofensiva atea, basada en la difusión de la ideología marxista-leninista, como ningún otro en América Latina y el Caribe, acabaría siendo, en los años 70, la mejor refutación del poeta y músico afroamericano de Chicago, Gil Scott-Heron, quien por aquellos mismos años cantaba el conocido verso: “the Revolution will not be televised”.

Los errores de Duanel Díaz

Fiel a su hábito descalificador e incapaz de debatir con seriedad ideas que no comparte, el crítico literario Duanel Díaz escribe otra diatriba contra un libro mío. Hace diez años escribió una contra la Historia mínima de la Revolución Cubana (Madrid, Turner/ Colmex, 2015). Ahora escribe otra contra la Breve historia de Cuba (Madrid, Catarata, 2026). La sucesión de calificativos degradantes es incontenible desde la primera hasta la última línea. 

 Dice Díaz que mi libro es “anodino”, aunque le dedica un largo panfleto, y que sólo aporta una plana sucesión de hechos. A mi fallido ejercicio positivista, opone una revelación de errores o un desenmascaramiento de mentiras con verdades. Pero como veremos, su diatriba logra el milagro de multiplicar las mentiras y los errores, algunos fácticos y otros, los más graves, de interpretación. 

 La caracterización de mi libro como una sumatoria de hechos busca, desde un inicio, rehuir el sentido del texto y no entrar en una discusión de fondo sobre las tesis de la Breve historia de Cuba (2026). Como puede constatarse en su diatriba de hace diez años, a Díaz lo motiva una diferencia conceptual e ideológica con mis libros. Pero prefiere mantenerse en el plano positivista para cuestionar mi reputación o mi solvencia académica ¿A qué se debe esa elusión del debate teórico o ideológico? 

 Díaz dice que en mi libro sólo se tratan las cuestiones materiales de la historia de Cuba al principio, cuando se aborda la experiencia de los pueblos originarios de siboneyes o taínos. Sin embargo, hay capítulos enteros dedicados a las funciones portuarias de La Habana, a la economía de plantación azucarera y esclavista en el siglo XIX, a la modernización económica del periodo republicano, a la nueva concentración en el azúcar durante el periodo soviético y al esquema bolivariano de intercambio de subsidio petrolero venezolano y exportación de servicios médicos y de seguridad ¿No hace todo esto parte de la historia material de Cuba? 

 No entiende Díaz el significado del título del capítulo “La Habana de los Austrias”. En dicho capítulo se reconstruye la centralidad de la función portuaria de La Habana, dentro del imperio de los Habsburgos, entre los siglos XVI y XVII. Para la corona española era La Habana, con sus aserraderos, sus astilleros, sus fortificaciones financiadas por los situados novohispanos y su intensa conexión con Veracruz, el eje de aquella naciente colonia caribeña. El título remite por tanto al tiempo dinástico de los Habsburgos y al espacio, no únicamente de La Habana, sino de toda la isla. Incluir en ese capítulo sucesos que tienen lugar en Manzanillo o Puerto Príncipe no es una traición al título. 

 Díaz comparte el cliché que de que Antonio Cánovas del Castillo pronunció la frase “hasta el último hombre y la última peseta”. En mi libro recuerdo algo muy conocido, especialmente, en la historiografía peninsular sobre Cuba, y es que cuando estalló la guerra del 95, el Presidente de Consejo de Ministros, el liberal Práxedes Mateo Sagasta, pronunció varias veces en las Cortes de Madrid, otra frase parecida: “hasta la última peseta y la última gota de sangre”. Díaz comete el error de atribuir esta frase a Cánovas y sostiene que el término “contrainsurgencia” para aludir a las campañas militares realistas en Cuba, entre 1896 y 1897, es inadecuado. 

 No sé qué historiografía latinoamericana lee Díaz, pero le puedo asegurar que el concepto de “contrainsurgencia” se utiliza con amplitud en los estudios sobre las campañas españolas contra las guerras de independencia de las colonias borbónicas, en las guerras civiles de mediados del siglo XIX entre liberales y conservadores, en las revoluciones centroamericanas de los años 20 y 30 y en las ofensivas militares contra las guerrillas latinoamericanas de la Guerra Fría. No veo por qué no se pueda aplicar a la guerra de 1895 en Cuba, que surgió de un alzamiento de separatistas cubanos al oriente de la isla. 

 Sostiene Díaz, muy convencido, que la idea de la alfabetización no aparece en el programa del Movimiento 26 de Julio y comete el error de considerar La historia me absolverá (1953) de Fidel Castro como documento de dicho movimiento. Pero no, el Movimiento 26 de Julio no existía cuando el asalto al cuartel Moncada. En el “manifiesto-programa” Nuestra Razón (1956) del Movimiento 26 de Julio, redactado por Mario Llerena, luego de la fundación de dicha organización en México, se propuso la “alfabetización sistemática”. 

  La educación era el punto quinto, después de la “soberanía nacional”, la “independencia económica”, el “trabajo" y el “orden social”. En la parte operativa de dicho programa, junto con los proyectos de creación de “ciudades infantiles” y reforma detallada de la instrucción en las zonas rurales, se diseñó un “plan intensivo de alfabetización”, especialmente en el campo, que se echó a andar desde el periodo insurreccional de la Sierra Maestra ¿Cuál es el propósito de negar algo tan evidente, respaldado por documentación histórica?

 En cuanto a la renuncia de Manuel Urrutia en julio de 1959, dice Díaz extrañamente irritado: “quien renunció fue Fidel”. Cómo, ¿acaso no renunció Urrutia después de las arengas televisivas de Castro contra el “anticomunismo febril” del presidente y las denuncias de corrupción del periódico Avance? Aquellos ataques diarios, antes del 17 de julio, cuando se verificó la renuncia de Urrutia en Palacio Presidencial, eran proferidos por un Fidel Castro que había renunciado artificiosamente. 

 Según Díaz, en mi texto se confunden o se invierten las tesis económicas del Che Guevara y de la corriente prosoviética que encabezaba Carlos Rafael Rodríguez. He dedicado al tema dos capítulos de mis libros, Historia mínima de la Revolución Cubana (2015) y El árbol de las revoluciones (2021) y me he referido a esas polémicas económicas en muchos libros anteriores, que Díaz ha leído ¿A qué responde esa tergiversación deliberada sino a un afán de desacreditar? 

 Lo que dice el pasaje que molesta a Díaz es que la corriente pro-soviética proponía un “énfasis en la planificación central, el cálculo económico y la industrialización del país”. El Che Guevara compartía algunos elementos de esa política, como la industrialización, pero rechazaba otros como el cálculo económico y las relaciones mercantiles entre las empresas. Proponía, en diversos textos aparecidos en las revistas Nuestra Industria y Cuba Socialista, un presupuesto único y un mayor acceso a la alta tecnología capitalista, para lo cual se requería cierta independencia del bloque soviético y aproximación a la Europa occidental. 

 Por eso señalo que Guevara defendía “otra forma de financiamiento empresarial, combinada con una transferencia de tecnología occidental”. Esto no significa, como dice Duanel, que yo esté colocando a Guevara contra la centralización, pero sí contra la planificación central de tipo soviético. En “Algunas reflexiones sobre la transición socialista”, el texto que resume mejor su proyecto económico, dice textualmente: “la centralización no significa un absoluto”. 

 Un error más de Duanel Díaz es dar la Batalla de Ideas por terminada en 2002 ¿En qué documento oficial se basa para hacer esa afirmación? La Vicepresidencia del Consejo de Ministros de Otto Rivero “para la atención a las inversiones a la Batalla de Ideas y otras tareas de la revolución”, mejor conocido como Ministerio de la Batalla de Ideas, se creó el 13 de diciembre de 2004. Como sugiere Gerardo Arreola, en Cuba, el futuro (Debate, 2021), nunca se dio por concluida la Batalla de Ideas, pero si hubiera que señalar su descontinuación y el ajuste de cuentas contra sus operadores habría que extenderse a los años posteriores a la sucesión de Raúl Castro en 2006. 

 A propósito del libro de Arreola, bien aprovechado en la parte final de mi estudio, dice Díaz que cito muy pocos libros de historia de Cuba. No sé si llegó a la Bibliografía, pero ahí están consignados más de 120 títulos, la mayoría de ellos de historiadoras e historiadores residentes dentro o fuera de la isla. 

 Hasta aquí los errores fácticos, pero vayamos a los errores de interpretación, que es donde se concentra mi divergencia conceptual con Duanel Díaz y los que como él piensan la historia de Cuba desde el paradigma anticastrista. Al igual que en su panfleto contra la Historia mínima (2015), Díaz me reprocha que hable de la dictadura de Gerardo Machado y la dictadura de Fulgencio Batista, pero no de la dictadura de Fidel Castro. 

 Como he escrito muchas veces –he dedicado al tema, incluso, un ensayo titulado “El concepto de Revolución en Cuba”- no pienso que el sistema político creado tras el cambio revolucionario en Cuba sea una dictadura. Dictaduras como las de Machado y Batista fueron interrupciones temporales de un orden constitucional previo. En Cuba, después de 1959, se reconstituyó el país de acuerdo con el modelo de los totalitarismos comunistas o los socialismos reales de la Unión Soviética y Europa del Este. 

 Tendría que repetir por enésima vez que no es lo mismo un régimen autoritario, como los de Machado y Batista, que un régimen totalitario, como el construido en Cuba y tipificado en la Constitución de 1976. Duanel Díaz conoce esa distinción conceptual plasmada en mis libros, porque hasta la ha citado en los suyos. Entonces, ¿por qué me reclama no utilizar categorías que no suscribo? La única explicación que encuentro es que confunde historia y propaganda y piensa que hay que escribir la historia de un país para atacar su régimen político. 

 Justo ahí aparece el otro equívoco conceptual de Díaz, muy común dentro y fuera de la isla. Como he escrito a propósito de sus propios libros, Díaz identifica la Revolución con el castrismo y piensa que un cambio revolucionario y un régimen político son lo mismo. Así como la historia oficial de la isla sostiene que la Revolución está viva y sigue su curso, él piensa que ese mismo fenómeno, al que llama castrismo, también sigue vigente. La historia de la Revolución sería, por tanto, la historia del castrismo y debe escribirse para contribuir a la caída de ese régimen. 

Yo pienso el asunto de manera radicalmente distinta. La Revolución fue un fenómeno histórico enmarcado entre los años 50 y 70 del siglo XX. En mi libro, el periodo posterior a esa Revolución es tratado en los capítulos que llevan por título “Los años soviéticos”, “Fidel después del Muro”, “Hugo Chávez y la alianza bolivariana”, “Raúl Castro y el deshielo obamista” y “La reconstitución, el estallido y la crisis sin fin”. 

 Dice Díaz que mi libro no logra el objetivo de narrar e interpretar el pasado cubano desde la catástrofe que hoy vive Cuba. Pero resulta que el último de esos capítulos se detiene en la pandemia, el estallido social de 2021 y las protestas de 2022 y 2023, en el aumento de la represión de los jóvenes, el deterioro de los indicadores económicos y sociales que, según el último informe de la CEPAL, hoy colocan a Cuba por debajo de Haití, y hasta en el “colapso” o la “policrisis”, términos que se discuten en las páginas 179 y 180. 

 Díaz asegura que el objetivo del libro no se cumplió e, incluso, afirma que el libro carece de tesis porque, en el fondo, no le gusta el sentido del texto. En la Introducción, en las páginas finales y a lo lago del libro sostengo que una constante de la historia de Cuba es la dependencia o el vínculo colonial con diversas metrópolis o potencias regionales o mundiales. Ese eje, que trágicamente vuelve a manifestarse en nuestros días, confirma que la Revolución ya forma parte del pasado de la isla, lo cual molesta a Díaz y a quienes cuya visión del mundo está moldeada por el anticastrismo.

 Así que el objetivo del libro sí se cumplió. Lo que sucede es que se cumplió en términos que no agradan al libelista Díaz. Lo más honesto, lo menos cobarde habría sido que Duanel Díaz discutiera con franqueza sus diferencias con el enfoque aplicado en esta Breve historia Cuba. Pero no, prefirió, como siempre, la descalificación y el escarnio.

Un americano contra la guerra del 47

El pasado 2 de febrero el portal de la Casa Blanca reprodujo un mensaje del presidente de Estados Unidos en el que, orgullosamente, se conmemora el 180 aniversario del invasión de Estados Unidos contra México en 1846. Luego de dos años de guerra, aquel conflicto culminó con la conquista por Estados Unidos de más de la mitad del territorio de la naciente República mexicana. 

 En un gesto inusual por parte de un presidente, que encabeza el gobierno de un país, ligado a México y Canadá por un Tratado de Libre Comercio que ahora mismo se está renegociando, Trump reivindicó la doctrina del “Destino Manifiesto”, formulada por el periodista e ideólogo expansionista John L. O’Sullivan para legitimar la acción armada contra su vecino del sur. 

 Trump es el primer presidente en más de un siglo, tal vez desde Teddy Roosevelt, que reclama para sí la distorsión que la doctrina del Destino Manifiesto de 1846 hizo de la Doctrina Monroe de 1823. Fue entonces que, por primera vez, la frase de “América para los americanos” adquirió el sentido de “América para los estadounidenses”, que tanto aquel Roosevelt como este Trump le adjudican. 

 Naturalmente, en su mensaje del 2 de febrero, Trump sostuvo que su actual política de contención migratoria y de acuerdos de seguridad con gobiernos de la nueva derecha latinoamericana, como los de Argentina, Ecuador y El Salvador, y su recuperación del control del canal de Panamá, a costa de China, se inscriben en la nueva versión de esa misma política, que llama “Corolario Trump de la Doctrina Monroe”, más conocida como Donroe Doctrine. 

 Se ha recordado en estos días que la mayoría de los presidentes de Estados Unidos en el siglo XX y todos los del siglo XXI, menos Trump, no acostumbraban a hablar con orgullo de aquella guerra de conquista. Entre George H. Bush y Joe Biden con menos razón, ya que todos aquellos presidentes promovieron una vecindad amistosa con México, como consecuencia de la aprobación del Tratado de Libre Comercio en 1992. 

 También se ha recordado que, en su momento, la guerra de 1847 fue objetada por brillantes políticos de Estados Unidos, que se oponían al expansionismo y a la militarización de la sociedad norteamericana. Entre aquellos opositores a la guerra estuvieron el Secretario de Estado, Henry Clay, el senador Thomas Corwin y el representante Abraham Lincoln, futuro presidente de Estados Unidos. 

 También se opuso a la guerra, con una elocuencia fuera de lo común, el filósofo, pedagogo y naturalista Henry David Thoreau, compañero de Ralph Waldo Emerson en el grupo intelectual de Concord, Massachusetts. Thoreau vivía en su cabaña de Walden Pond, cuando en 1846 fue arrestado por negarse a pagar impuestos durante seis años. Luego de su liberación, dio una conferencia en el Liceo de Concord en la que reconstruyó su experiencia en la cárcel y su negativa a contribuir fiscalmente al Estado, por ser éste responsable de dos injusticias a las que se oponía firmemente: la esclavitud y la guerra contra México. 

 Aquella conferencia daría lugar al ensayo Desobediencia civil (1849), uno de los textos clásicos del pensamiento político estadounidense. Ahí sostenía Thoreau que la guerra del 47 era una “perversión” y un “abuso” de la voluntad del pueblo estadounidense, provocados por un grupo de individuos que habían hecho del gobierno su “instrumento”. La colonización, la guerra y la esclavitud, según Thoreau, estaban entrelazadas porque la expansión territorial más allá de las fronteras mexicanas buscaba aumentar los estados esclavistas. 

 Thoreau y sus dos amigos de Concord, Emerson y Alcott, tuvieron la visión de advertir en aquel expansionismo esclavista el origen de la discordia en la república estadounidense, que conduciría pocos años después a la guerra civil. Con su expansionismo arcaico, Trump está alimentando las semillas de aquella discordia, que produjo una lucha fratricida entre 1861 y 1865.

Celia Cruz: el desagravio postergado

Hace cien años nació en La Habana Celia Cruz. Dotada de una voz de amplio registro y gran capacidad rítmica, que alternaba con destreza entre la rumba y la guaracha, el bolero y el son, el mambo y el chachachá, la artista habanera dejó la carrera de magisterio por la música profesional. 

Con poco más de veinte años ya había debutado en Las Mulatas de Fuego y había viajado a Venezuela y a México. En Salón México (1948), la película de Emilio (El Indio) Fernández, aparece una jovencísima Celia Cruz, coreando y bailando una rumba. 

Como principal vocalista de la Sonora Matancera, a partir de 1950, viajaría muchas veces a México en aquella década y se consolidaría como uno de los íconos de la nueva música popular cubana, junto a Dámaso Pérez Prado, Benny Moré, Rita Montaner, Bola de Nieve o el trío Matamoros.

 Rosa Marquetti Torres, musicóloga cubana, ha contado como nadie el dilema que planteó la Revolución a la Sonora Matancera y otras orquestas cubanas. Su libro Celia en Cuba (Planeta, 2022) llega hasta el momento en que la cantante decide establecerse fuera de la isla, por diferencias con la forma de organización política y cultural adoptada a principios de los años 60. 

 Hasta 1965, Celia trabajó con la Sonora Matancera, dirigida por Rogelio Martínez. En aquella orquesta haría inmortales temas como “Burundanga”, “Yo no soy guarapo”, “La sopa en botella”, “El Yerberito” y otros éxitos. A partir de ese año iniciaría su carrera de solista, aunque siempre colaborando con algunos de los mayores músicos de salsa en Nueva York como Tito Puente, Johnny Pacheco y Fania All Stars, donde compartiría escenario con Willie Colón, Héctor Lavoe, Rubén Blades, Cheo Feliciano e Ismael Rivera, entre otros. 

 El itinerario musical de Celia Cruz la llevó de la rumba y el son de La Habana en los años 40 a la salsa de Nueva York en los 70 y 80. El productor Jerry Massuchi sería fundamental en aquel largo tramo de la carrera de la sonera cubana. A la muerte de Massuchi en 1997, sobrevino la última reinvención de Celia, que logró con creces, como atestiguan sus últimas producciones: "La vida es un carnaval" (1998), "La negra tiene tumbao" (2003) y el póstumo "Regalo del alma" (2004), que ganó su tercer premio Grammy. 

 Como tantos otros artistas exiliados, Celia Cruz fue censurada y desautorizada en la isla. A su muerte en 2003, cuando se cumplían cuarenta años de su salida de Cuba, el periódico Granma dio la noticia, agregándole este comentario: “durante las últimas cuatro décadas se mantuvo siempre sistemáticamente activa en las campañas contra la Revolución Cubana generadas desde Estados Unidos”. En el editorial, Celia no aparecía como una música cubana sino como una “intérprete que popularizó la música de nuestro país en Estados Unidos”. 

  Su música, según Granma, no era suya. Tampoco eran suyas las ideas políticas que la llevaron al exilio. Granma no sólo postergaba el desagravio sino que reducía a Celia, que era pura autenticidad, a un ícono falso. Al cumplirse este centenario, el grupo teatral El Público, que dirige Carlos Díaz en La Habana, intentó rendir homenaje a la cantante cubana en La Fábrica de Arte.

 Con textos del poeta y dramaturgo Norge Espinosa, la puesta en escena fue pensada como uno de los primeros desagravios públicos a Celia Cruz en la isla. Lamentablemente, el aparato ideológico y la burocracia cultural se propusieron impedir el homenaje y lo lograron, por medio de censuras, presiones y chantajes contra el grupo teatral y contra La Fábrica de Arte.

Eric y Marlene

Marlene Schwarz nació en Viena en 1932, en una familia judía austríaca, un año antes del ascenso de Hitler al poder en Alemania. Su padre, Theodore Schwarz, era uno de aquellos pocos vieneses que daba crédito a todo lo que Hitler decía en sus discursos, que muchos de sus amigos consideraban meros exabruptos propagandísticos. 

 Los Schwarz se exiliaron en Londres poco después de la instalación del régimen nazi en Alemania y antes de la anexión de Austria en 1938. A la ilusión de aquella escapatoria siguió la dura realidad de un exilio en un país que, bajo el liderazgo del primer ministro Neville Chamberlain, experimentaba una mezcla de antisemitismo y anticomunismo, recelos por el ascenso de la hegemonía de Estados Unidos y simpatía por Hitler. 

 La familia se mudó a Manchester, donde estudió Marlene, en los años de apogeo del antifascismo británico. Winston Churchill se convertiría en el héroe de Theo Schwarz, el padre, mientras Marlene, ya con inclinaciones izquierdistas, admiraría la política de su sucesor, Clement Attlee, de alianza con los soviéticos y respaldo a los primeros avances de la descolonización. 

 A principios de los 60, cuando Marlene trabajaba como productora musical y traductora en la CBC y la BBC, conoció a un joven historiador llamado Eric Hobsbawm, cuya familia también había huido de Austria y Alemania a Gran Bretaña, después de 1933. Para entonces, aquel joven historiador marxista se había distanciado del Partido Comunista británico, por su apoyo a la invasión soviética de Hungría en 1956, pero mantenía su militancia socialista y había escrito dos libros pioneros: The Jazz Scene (1959) y Los rebeldes primitivos (1960). 

 Mucho tenían en común Marlene y Eric: el antifascismo, el izquierdismo y la pasión por la música. Durante su noviazgo fueron lo mismo al Royal Albert Hall a escuchar conciertos de Bach que al Royal Festival Hall a ver a George Shearing y su quinteto de jazz. La boda y la luna de miel de los Hobsbawm tuvieron lugar en los días de la Crisis de los Misiles en el Caribe, en octubre de 1962. 

 A fines de aquel mes, Hobsbawm tenía previsto un viaje a Buenos Aires, para asistir a una conferencia académica. Al despedirse, el historiador dijo a su esposa con una tranquilidad pasmosa: “si las cosas salen mal y la guerra efectivamente estalla, compra un pasaje solo de ida a la Argentina. Hay dinero suficiente en el banco, entonces encontrémonos en Buenos Aires”. 

 La frase ha sido utilizada por Marlene Hobsbawm para dar título a las memorias Encontrémonos en Buenos Aires, que acaba de publicar la editorial Siglo XXI en Argentina. Muchos eventos y situaciones narrados por Marlene en su libro, ya habían sido relatados por Eric en su autobiografía Años interesantes. Una vida en el siglo XX, que publicó Crítica, en Barcelona, en 2003. 

 Ambos libros recrean las mismas escenas de la historia global: el ascenso de los totalitarismos, el exterminio masivo, la caída de los fascismos, la Guerra Fría, la descolonización del Tercer Mundo, la revolución cultural de los 60, el eurocomunismo, la crisis del socialismo real, el desplome del Muro de Berlín y la expansión neoliberal de fines del siglo XX. Sin embargo, la mirada y, por tanto, los detalles con que se dibujan esas escenas son muy distintos. 

Marlene, por ejemplo, se detiene en todo el despliegue de vigilancia y persecución de la vida de Hobsbawm que agenciaron los servicios secretos británicos y estadounidenses. Eric, por su lado, daba una importancia obsesiva a sus diferencias y acuerdos con el comunismo británico. Ambos libros exponen muy bien las fronteras entre historia y memoria o entre reconstrucción y evocación. 

El historiador narraba su vida como si formase parte de un pasado a reconstruir. Marlene, en cambio, cuenta la historia de la pareja y su familia como si el centro de la trama fuese ese microcosmos afectivo y no el mundo agitado y tormentoso del más bien largo siglo XX.

Polimatía caudillista

Un viejo imaginario monárquico atribuye a los reyes todo tipo de poderes, desde los más contundentes, ligados al ejercicio de la fuerza, hasta los más sublimes, asociados a la indulgencia, la curación o la redención. Esas antiguas creencias, descritas por Marc Bloch en Los reyes taumaturgos (1924), de gran arraigo todavía en el siglo XXI, se manifestaron en todas las dictaduras latinoamericanas. 

 La novela de dictadores ofrece múltiples ejemplos. En Yo el Supremo (1974) de Augusto Roa Bastos, el dictador, inspirado en Gaspar Rodríguez de Francia, el caudillo paraguayo del siglo XIX, es un jurista, teólogo y filósofo, que diagnostica las enfermedades de su pueblo. Como curandero nacional, el dictador debía manejarse con soltura en varios saberes a la vez, con el fin de recetar la medicina adecuada. 

 En El recurso del método (1974), del cubano Alejo Carpentier, que apareció el mismo año de la novela de Roa Bastos, el dictador, mezcla de rasgos de Porfirio Díaz y Cipriano Castro, es un afrancesado y melómano, que conoce y aplica a su pueblo las ideas evolucionistas y eugenésicas que aprende en revistas europeas. El dictador de Carpentier vendría siendo como un “científico”, que domina todas las ciencias, las naturales y las humanas, y que gracias a su sabiduría ocupa la primera magistratura del Estado. 

 Aquel arquetipo del dictador polímata se ha ido degradando y ramificando en los últimos años en las dos vertientes fundamentales del caudillismo regional: la del autócrata tecno-libertario y la del déspota bolivariano. El primero responde al arquetipo del versado en las criptomonedas, los misterios del mercado y las fantasmagorías de la Inteligencia Artificial; el segundo al de la magia y el espiritismo, mezclados con una buena dosis de demagogia humanista y latinoamericanista. 

 Como Donald Trump en Estados Unidos, Nayib Bukele en El Salvador, Javier Milei en Argentina y Daniel Noboa en Ecuador han fantaseado con cripto-utopías que acelerarían el capitalismo financiero en sus países. Dos de ellos son economistas, pero los tres son empresarios jóvenes y presentan sus ideas y preferencias en términos de políticas públicas como si estuvieran autorizadas, no por las ciencias exactas o sociales, sino por un arcano tecnológico que sólo ellos conocen. 

 Nicolás Maduro, Daniel Ortega y Rosario Murillo formarían parte del segundo arquetipo. Como cada año, Maduro acaba de recibir en Miraflores a los representantes de las iglesias evangélicas que, en un ritual televisado, le prometieron protección para su vida e hicieron cantos litúrgicos contra el enemigo. Murillo, en Nicaragua, ha llevado el esoterismo al punto de encabezar una persecución contra la Iglesia católica, como no se veía en décadas en América Latina y el Caribe. 

 Precursores de ese espiritismo fueron Fidel Castro y su discípulo Hugo Chávez. En días pasados, cuando se cumplieron nueve años de la muerte de Castro, en La Habana se desató una nueva versión del culto funerario permanente que tiene lugar en la isla desde 2016. Las redes sociales de todas las instituciones, no sólo las culturales, se llenaron de testimonios sobre los aportes de Fidel a todas las artes imaginables: la ciencia, la literatura, la medicina, la agronomía, la ganadería, el deporte, el cine… 

 En la Venezuela oficial, Chávez es también un escritor oficialmente promovido, autor de Los cuentos del arañero, y hasta un cantante popular. En Cuba, y en las poderosas redes del gobierno cubano fuera de la isla, ese culto al caudillo polímata dará su mayor rendimiento el año próximo, cuando se cumplan los cien años de su nacimiento en Birán, la finca de su padre, gallego terrateniente, en la zona nororiental de la isla. Periódicos, revistas, canales de televisión y redes sociales se llenarán de tópicos sobre la grandeza del Comandante. Una grandeza que debe su excepcionalidad y, sobre todo, su justificación de casi 50 años al mando de Cuba, al dominio de esos saberes.

Clara E. Lida y la clandestinidad anarquista

La historiadora Clara E. Lida, de El Colegio de México, acaba de publicar un nuevo libro, titulado La clandestinidad anarquista. De la Comuna de París a la Mano Negra (1871-1883). Se trata de un regreso de esta extraordinaria y prolífica historiadora a una de sus primeras pasiones, desde la época en que estudiaba el doctorado en historia en la Universidad de Princeton en los años 60: el primer anarquismo español. 

 En el libro Itinerancias y aprendizajes (2023), una conversación de Lida con Mario Barbosa, la historiadora recordaba cómo fue que comenzó a interesarse en el anarquismo durante aquellos años revolucionarios en Estados Unidos. La movilización pacifista y libertaria del 68 la motivó, de algún modo, a estudiar la Revolución española que había tenido lugar un siglo atrás, en 1868, cuando un levantamiento militar derrocó a la monarquía de Isabel II. 

 Aquella revolución -que dio un impulso decisivo a los movimientos anticoloniales en Cuba, Puerto Rico y Filipinas, propició el cambio dinástico durante el breve reinado de Amadeo de Saboya y, finalmente, produjo la primera y República española en 1873-, fue también el contexto de introducción del anarquismo en España. En 1868, Giuseppe Fanelli, un revolucionario napolitano, seguidor de Mijaíl Bakunin en la Primera Internacional, llegó España y con la ayuda de Anselmo Lorenzo y otros líderes peninsulares creó los primeros grupos anarquistas. 

 Lida recuerda que una primera dificultad para el movimiento anarquista provino de la propia Internacional, cuando Marx encarga a su yerno, Paul Lafargue, que encabece en España una campaña contra los seguidores de Bakunin en el propio periódico que ellos habían creado, La Emancipación. La campaña fue eficaz, el periódico se reorientó hacia el socialismo marxista y Bakunin fue expulsado de la Primera Internacional tras el congreso de La Haya en 1872. 

 Pero la gran reacción contra el anarquismo provendría, en tiempos de la República federal, de sectores de la política tradicional española, tanto conservadores y monarquistas como republicanos y federalistas. La Federación Regional Española desarrolló una actividad legal y celebró varios congresos entre 1868 y 1874, llegando a sumar más de 30 000 afiliados. La dictadura republicana de Francisco Serrano, que reprimió la rebelión cantonal, ilegalizó al anarquismo en 1874. 

 El estudio de Lida se concentra en el periodo de clandestinidad de aquel primer anarquismo en España, a partir de 1874, en el que arrecia la estigmatización del movimiento libertario. La prensa hegemónica presentaba a los anarquistas como “súcubos del infierno”, que aspiraban a destruir la civilización. La vida clandestina, a la vez, reforzaba el espíritu conspirativo y la sociabilidad secreta de aquellos revolucionarios. 

 A pesar de la ilegalidad, el anarquismo español intensificó su proselitismo, su propaganda y su reclutamiento. Cuando en 1881, ya en plena restauración borbónica de Alfonso XII, el gobierno liberal de Práxedes Mateo Sagasta aprobó una Ley de Asociaciones, que benefició al movimiento obrero, los anarquistas convocaron a un congreso en Sevilla, en el que se inscribieron más de 600 asociaciones, con cerca de 60 000 afiliados. 

 La clandestinidad generaba, a su vez, una dilatación de la base social de la causa anarquista, como se plasmaría entre 1881 y 1883 con el involucramiento de la Federación de Trabajadores de la Región España en las protestas y huelgas de los jornaleros andaluces. En medio de la represión de aquellos movimientos, la Guardia Civil reveló los reglamentos y estatutos de una organización violenta llamada “La Mano Negra”, que la prensa utilizó como muestra del carácter terrorista del anarquismo. 

El libro de Lida concluye en ese momento, sugiriendo la hipótesis de que los anarquismos posteriores fueron fenómenos diferentes, que requerirían otra lectura. El anarcosindicalismo de fines del siglo XIX y principios del siglo XX tendría una potente ramificación en países americanos, como Estados Unidos y Argentina, y daría lugar a una prolongada tradición libertaria de izquierda, cuya historia está todavía por reconstruir. 

Tomás Sánchez: el artista renacido

Hace unos días se estrenó en el cine Tonalá de la colonia Roma el documental Perseverancia, dirigido por Juan Carlos Martín, cineasta mexicano, conocido y reconocido por su film sobre Gabriel Orozco en 2003. Se trata, como aquella misma pieza sobre el artista mexicano, de un ensayo documental en torno a la trayectoria artística del pintor cubano Tomás Sánchez, nacido en Cienfuegos en 1948. 

 El documental, producido por Gustavo Ángel, reconstruye la vida de Sánchez desde su infancia en Cienfuegos, en la que tuvieron un aliento primordial el contacto con la naturaleza y la cercanía de su madre, quien se volvería ella misma artista a medida que cristalizaba la vocación del hijo. El film recorre las diversas fases del arte de Sánchez, destacando las transiciones o los renacimientos del pintor y presentándolos como edades de una misma poética. 

 Habría un primer Sánchez expresionista, seguidor de James Ensor y discípulo de Antonia Eiriz, que pintó un mundo de enmascarados o caras retorcidas, aunque a veces instalados en apacibles bosques tropicales. La pintura de Sánchez en los años 70 fue adoptando un creciente tono crítico, que proyectaba sobre los rostros contorsionados de sus personajes la perversión de una realidad que, con sus miserias y mezquindades, negaba el idilio socialista cubano. 

 Perseverancia capta el momento preciso en que esa crítica visual, claramente plasmada en el cuadro La aparición del dogma (1973), se refugia en el cuerpo del artista por medio de una afición por el yoga y las religiones hinduistas. El artista sería expulsado de la Escuela Nacional de Arte y trasladado a un Taller de Muñecos como castigo por su resistencia mística y su imagen monstruosa de la realidad revolucionaria.

 Desde las aguas blancas (1980), pieza que condensaba, en una larga línea en el horizonte, un monte cubano, ganó el Premio Internacional de Dibujo Joan Miró y dio inicio al reconocimiento internacional del artista. Aquel reconocimiento obligó al Estado cubano a levantar su segregación del pintor y las obras de Sánchez comenzaron a frecuentar galerías y museos de la isla y a decorar las paredes de las instituciones oficiales. 

 A pesar de entrar en una ascendente institucionalización, el artista acompañó experiencias colectivas de creación, que desafiaban el canon socialista que propagaba el Estado cubano, como la rupturista muestra Volumen Uno en 1981, en la que expusieron, entre otros, Flavio Garciandía, José Bedia, Gustavo Pérez Monzón, Leandro Soto, Rogelio López Marín, Rubén Torres LLorca y Juan Francisco Elso. 

 En los años 80 la pintura de Sánchez se internó en un tipo de paisajismo que escenificaba la transparencia y la luminosidad de la vegetación cubana. Obras como Relación entre la laguna, la isla y la nube (1986) hacían que la técnica hiperrealista desembocara en un trazo surrealista o simbolista, que evocaba la obra de René Magritte o de León Spilliaert. 

 Para fines de aquella década, tan renovadora en el arte cubano, Sánchez ya estaba viviendo otro desplazamiento por medio de los grandes basureros que introducían al espectador en una abigarrada montaña de desechos. A veces los basureros colocaban en el centro enormes bolsas de plástico, otras levantaban un Cristo crucificado, a cuyos pies se amontonaba la inmundicia. Aquel nuevo giro de la poética de Sánchez ponía en cuestión el extractivismo contaminante, pero también la hipocresía de la demagogia ecologista. 

 En los 90 vendría para Sánchez, como para tantos artistas de su generación, un exilio itinerante que lo llevaría a México, Miami y, finalmente, Costa Rica, donde hoy reside. En las últimas décadas, sus paisajes de bosques y cascadas se volvieron más verticales, más oscuros, surcados por luces blancas. Pero el misticismo reaparece en esos parajes a través de un meditador en postura de loto, que simboliza la perseverancia y el renacimiento del artista.

Centenario y actualidad de La Raza Cósmica

Más o menos por estos días, hace cien años años, debió comenzar a circular la primera edición del deslumbrante ensayo La raza cósmica de José Vasconcelos. En la reciente edición crítica de ese clásico del pensamiento latinoamericano, en la editorial Verbum, la estudiosa Yannelys Aparicio Molina señala que, aunque no puede fecharse con precisión el día de la salida de imprenta de aquella primera versión, a cargo de la Agencia Mundial de Librería, en Madrid, muy probablemente debió ser en octubre de 1925. 

 Un artículo en el periódico La Época, de Melchor Fernández Almagro, historiador y periodista granadino, quien a diferencia de su amigo Federico García Lorca, se alinearía con el bando franquista en la guerra civil, anunciaba, en noviembre de 1925, que circulaba en librerías madrileñas un manifiesto iberoamericanista, escrito por el ex Rector de la Universidad y ex Secretario de Educación Pública de México, José Vasconcelos. 

 La profecía del ensayo vasconcelista, esto es, que el ascenso del mestizaje produciría una quinta raza universal, que contendría virtudes de las cuatro originarias y haría trascender el racismo, comenzó a ser cuestionada desde muy pronto, no sólo por pensadores racistas sino por antropólogos críticos del evolucionismo e, incluso, del funcionalismo, como el cubano Fernando Ortiz. 

 Pero la premisa de Vasconcelos, que no era otra que un cuestionamiento a fondo del darwinismo social y la eugenesia, del evolucionismo y el positivismo, de Gobineau y Spencer, era correcta. Lo que interesaba al mexicano era refutar la creencia, durante siglos basada en estereotipos y, a partir del último tramo del siglo XIX, sustentada en saberes pseudocentíficos, de que había unas razas superiores a las otras y, lo que era igual de importante, que esa jerarquía racial determinaba el mayor o más rápido acceso a la civilización y el progreso. 

 Comenzaba Vasconcelos desafiando el mito de los orígenes: las culturas de los pueblos originarios incaicos de Los Andes, así como las de los mayas y toltecas, quechuas y mexicas, eran “tan antiguas como las que más en el planeta”. Por momentos, se enfrascaba Vasconcelos en una disputa por aquella antigüedad, que luego fue abandonando –en el Prólogo que se insertó en la edición de Espasa Calpe, en 1948, concedía que la “raza más antigua de la Historia era le da los egipcios”. 

 Sin embargo, lo decisivo en su argumentación era el cuestionamiento de aquellas falsas jerarquías raciales que, tanto en Europa como en las dos Américas, habían derivado, desde fines del siglo XIX, en una especie de torneo pueril entre los caracteres o temperamentos sajones y latinos. Para Vasconcelos, el peor saldo del discurso darwinista había sido su desplazamiento de la etnología y la antropología a la sociología y la psicología, creando esos cuadros ridículos de razas más o menos aptas para el desarrollo material y espiritual. 

 Los críticos de Vasconcelos tienen razón en que la ideología del mestizaje que se sugiere en La raza cósmica también contiene elementos racistas, que restan visibilidad a los pueblos originarios o a las comunidades afrodescendientes. Pero si la lectura del ensayo vasconcelista se mueve de la parte profética a la más reactiva del texto se constatará que estamos en presencia de uno de los más apasionados alegatos contra el racismo del siglo XX latinoamericano. 

Muy probablemente, el fundamento doctrinal del latinoamericanismo de Vasconcelos también estuviese equivocado. De lo que no cabe duda es que su asignación de un papel antirracista a América Latina y el Caribe en el mundo posee un poderoso mensaje político que no deja de ser actual. Escrito en el nacimiento de los fascismos, buena parte de la argumentación de aquel ensayo es válida para hoy, cuando las más peligrosas supercherías racistas vuelven a circular, con el aliento de líderes políticos de grandes potencias globales.

Osvaldo Sánchez y el cuerpo de la nación

Hace poco falleció en Mérida, donde residía desde los últimos años, el poeta, narrador y crítico cubano Osvaldo Sánchez. La naturalidad de su presencia entre nosotros hacía olvidar la relevancia de su obra para Cuba y México entre fines del siglo pasado e inicios del presente. Ahora la memoria impone su rescate. 

 En el principio fue, como casi siempre en Cuba, la poesía. En 1983, luego de haber ganado el Premio David, se publicó en La Habana el cuaderno Matar al último venado de Sánchez, quien junto a Reina María Rodríguez, Soleida Ríos y Marilyn Bobes, proyectaría una voz reconocible en el arranque de aquella poesía del fin del siglo XX cubano. 

 Los poemas de Sánchez afinaban la mirada a los cuerpos de la isla. Hablaban de jóvenes amantes que emprendían una “oscura ascensión”, de bañistas de la Playita de 16 que eran “adolescentes frívolos”, con “máscaras doradas”, sobre “zeppelines verdes”, de un “último venado” acechado por “arqueros en los árboles”, de Paul Rée y Lou-Andreas Salomé, y de su hermana mayor, que emigró por el Mariel en 1980: “matamos a mi hermana, con un golpe de patria, ahí en la puerta”. 

 En La Habana de los 80, graduado de Historia del Arte, se estrenó como crítico y guionista. Defendió el giro postmoderno de la plástica cubana, que vio personificado en la obra de Flavio Garciandía, José Bedia o Consuelo Castañeda, y escribió el guion del film Papeles secundarios (1989) de Orlando Rojas, cuya propuesta visual desestabilizó las formas de representación cinematográfica en Cuba. 

 Desde su llegada a México en 1990, Sánchez se insertó en el circuito más sofisticado de la fotografía y el arte. Colaboró en varios proyectos con Graciela Iturbide y escribió las palabras del catálogo de la serie En el nombre del padre (1993), con fotos tomadas en la Mixteca poblana y oaxaqueña. Observó el crítico un “espectáculo de aniquilación” en las fotos de Iturbide, donde resplandecían los cuchillos y las sangres de los borregos. 

 Luego de unos años trabajando en el Festival Cervantino, Osvaldo Sánchez inició una carrera exitosa como curador y director de museos en la Ciudad de México. Dirigió primero el Museo Carrillo Gil, luego el Tamayo de Arte Contemporáneo y, finalmente, el de Arte Moderno. En los tres dio visibilidad a una nueva generación de artistas mexicanos o residentes en México, que renovaban el lenguaje plástico. 

 La obra de Sánchez como curador y gestor fue una extensión de su proyecto como crítico, desarrollado primero en Cuba y luego en sus columnas en el periódico Reforma y las revistas Poliester y Curare. Si en Cuba, Sánchez había defendido la respuesta postmoderna al agotamiento paralelo del realismo socialista y el nacionalismo revolucionario, en México advirtió que dentro de la plataforma conceptualista, que él mismo alentaba, surgía un “neomexicanismo” que, a su juicio, exigía otra lectura. Artistas como Carlos Amorales, Minerva Cuevas, Betsabée Romero, Boris Viskin, Daniela Rossell, Francis Alÿs, Melanie Smith, Teresa Margolles y el Grupo Semefo serían algunas variantes de aquella poética. 

Un ensayo de Sánchez de 2001, en Curare, titulado “El cuerpo de la nación. El neomexicanismo: la pulsión homosexual y la desnacionalización”, mostraba las paradojas de esa vuelta al discurso identitario en las artes visuales: por un lado, aquel arte retaba la ficción modernizadora del neoliberalismo, pero por el otro, creaba otra barreras de distinción. 

 Habrá que regresar, en homenaje al poeta y al crítico, a aquellos desencuentros entre Cuba y México en el diálogo sordo de nacionalismos y revoluciones muertas y vampirizadas. La mayor antigüedad de la Revolución mexicana pudo propiciar, a los ojos de Sánchez, el sentido de un neomexicanismo a principios del siglo XXI. No en Cuba, donde a pesar de tanta experiencia diaspórica o transnacional, la hegemonía nacionalista sigue excluyendo los cuerpos reales de la nación.

Tiempo de dudar

En los últimos años, el historiador y periodista Carlos Bravo Regidor ha sostenido en la revista Gatopardo una serie de conversaciones con pensadores globales que discuten algunos de los grandes temas de nuestro tiempo: el populismo, la erosión democrática, las ultraderechas, la melancolía de izquierda, la desautorización de la ciencia, los nuevos fascismos, las guerras simultáneas, el crecimiento de la desigualdad… 

 Esas entrevistas han sido reunidas y editadas por Grano de Sal en un volumen que lleva por título Mar de dudas. Conversaciones para navegar el desconcierto. Algunos de los entrevistados son el filósofo español Daniel Innerarity, la profesora de Columbia, Nadia Urbinati, el argentino Federico Finchelstein, la colombiana Laura Gamboa, el estudioso de la desigualdad Branco Milanovic o el autor de ¿La rebeldía se volvió de derecha? (2021), Pablo Stefanoni. 

 Un diagnóstico que recorre todo el libro es que vivimos una innegable crisis de la democracia liberal. La idea emerge lo mismo en el diálogo con David Altman, analista preciso de los mecanismos de democracia directa, que en la entrevista a Sophia Rosenfeld, historiadora de la Universidad de Filadelfia, que ha estudiado el agrietamiento de la noción de “verdad”. También aparece esa idea en el intercambio de Bravo Regidor con la pensadora turca Ece Temelkuran, autora de Cómo perder un país. Los siete pasos de la democracia a la dictadura (2019) o en la charla con Margaret MacMillan, historiadora canadiense que ha recorrido la trayectoria universal de las guerras. 

En todos esos diálogos –mucho más que entrevistas, ya que las intervenciones del autor del libro suelen ser decisivas- se reitera la evidencia de que vivimos en una época posterior a la que siguió a la Guerra Fría y que estuvo marcada por la expansión global de la democracia. Pero la presencia de esa nueva temporalidad en la historia global no sólo se afirma por medio de la crisis de la democracia. También aparece a través del énfasis en la nueva envoltura de viejos fenómenos. 

Son frecuentes las reiteraciones del adjetivo: nueva complejidad, nuevos populismos, nuevos fascismos, nuevas desigualdades, nuevas derechas, nuevas guerras… Lo nuevo se establece en relación con el periodo inmediatamente anterior de la Postguerra Fría, aunque también de buena parte del siglo XX. El libro se instala, como decíamos, en un diagnóstico global de nuestro tiempo. Todos los síntomas del cambio son localizables en cualquier costado del planeta. 

Sin embargo, no están ausentes los aterrizajes en contextos inmediatos como Estados Unidos con Trump, Turquía con Erdogan, Hungría con Orbán, el México de López Obrador o los regímenes más prolongados de Vladimir Putin en Rusia, Xi Jinping en China, Nicolás Maduro en Venezuela o Daniel Ortega en Nicaragua. Los dos diálogos finales, con Francis Fukuyama y con Iván Krastev, aportan acaso la mirada menos localizada del volumen y, a la vez, la más deudora del debate sobre el mundo posterior a la caída del Muro de Berlín y el supuesto “fin de la historia”. 

Un nuevo Fukuyama, de vuelta del triunfalismo de fines del siglo XX, llama a mirar de frente los “desencantos” con el orden liberal. Krastev, por su lado, autor con Stephen Holmes de La luz que se apaga. Cómo Occidente ganó la Guerra Fría pero perdió la paz (2019), advierte que desde 1989, cuando cayó el el Muro de Berlín pero se masacró a la juventud en Tiananmén, hubo indicios de aquella ficción triunfalista. 

El mensaje final de este libro, que ofrece una guía de lecturas para orientarnos en la tercera década del siglo XXI, no es desesperanzador: es un exhorto a dudar. Lo que proponen el anfitrión y los invitados a este coloquio es no enfrentar la incertidumbre con una certeza sino con más dudas e interrogaciones. Para no repetir los errores del último liberalismo, mejor regresar a la premisa de que un orden plural es posible si se abandonan los dogmas.

Una historia de la izquierda en Puerto Rico

El historiador puertorriqueño Carlos Pabón Ortega ha escrito la que, hasta ahora, sería la reconstrucción histórica más completa de las izquierdas en esa isla caribeña durante la Guerra Fría. El libro se titula Ilusión y ruinas. ImaginaIrios de izquierda en Puerto Rico desde los 60 y ha sido publicado por Ediciones Laberinto, en San Juan, este año. 

 Uno de los primeros efectos de la lectura es la relocalización de Puerto Rio en su entorno latinoamericano y caribeño. La prolongada experiencia del Estado Libre Asociado en la isla, durante la Guerra Fría, condujo a una expulsión de Puerto Rico de ese entorno. Una expulsión que lo mismo operaba dentro de las corrientes más proclives a la autonomía o a la anexión, es decir, a preservar el status quo o a lograr la estadidad, que en el independentismo más aferrado al modelo cubano, cuya premisa excepcionalista era ineludible. 

 Pabón narra una historia que se reconoce en la más reciente historiografía sobre las izquierdas latinoamericanas y caribeñas de las últimas décadas del siglo XX. Los dilemas a que se enfrentaron las principales asociaciones independentistas y socialistas en Puerto Rico, el MPI y el PSP, el PIP y el MST, y sus principales líderes, César Andreu Iglesias, Juan Mari Brás, Rubén Berríos, Luis Ángel Torres…, son muy parecidos a los de cualquier país de la región: elecciones sí o no, lucha armada o resistencia cívica, marxismo-leninismo o nacionalismo revolucionario, vieja izquierda o nueva izquierda, revolución o democracia. 

 El itinerario también es parecido. Pabón encuentra en los debates y documentos programáticos del MPI en los 60 aproximaciones a la Nueva Izquierda por medio del llamado a la lucha armada, al boicot de las elecciones, a la inscripción flexible en el marxismo, la descolonización y el tercermundismo e, incluso, en la oposición a la invasión soviética a Checoslovaquia en 1968 y el rechazo a la práctica imitativa de copiar el modelo cubano. 

 A mediados de los 70, cuando el PSP, que demoró en asimilar la experiencia del socialismo democrático de Salvador Allende y Unidad Popular en Chile, regresa a la vía electoral y, a la vez, reproduce las líneas rectoras de la sovietización cubana, también se identifican ciertas pautas regionales. Para fines de esa década e inicios de los 80, cuando el MPI y el PSP generaban alianzas electorales poco exitosas, la izquierda puertorriqueña se enfrentaba a los dramas familiares latinoamericanos. 

 La relocalización de Puerto Rico en América Latina que produce el libro de Pabón se refuerza en el contexto de las transiciones democráticas de los 80 y 90, la caída del Muro de Berlín, la desintegración de la URSS y el giro neoliberal. El historiador estudia cómo el PIP y el MST, que encauzaban las ramas nacionalistas y marxistas, se adaptaron a aquella coyuntura crítica. Observa Pabón que en Puerto Rico, como en toda la región, se produjo, en el cambio de siglo, un desplazamiento y apropiación de las izquierdas socialistas por las populistas. 

La hegemonía bolivariana dentro de las izquierdas latinoamericanas y caribeñas también se constató allí, a pesar de la fuerte inscripción de la isla en la hegemonía estadounidense. Esa tensión produjo desdoblamientos reconocibles, como los detectados por el historiador en el discurso de varios dirigentes, que distinguían entre izquierdas autoritarias e izquierdas democráticas, pero respaldaban los regímenes de Venezuela, Nicaragua y Cuba. 

 De existir una peculiaridad decisiva en la política puertorriqueña de la Guerra Fría tal vez habría que encontrarla en esa mezcla de un país directamente expuesto a la hegemonía de Estados Unidos y una izquierda más plegada a la línea oficial cubana que en otros de sus vecinos. Como recuerda Pabón, muy pocos socialistas, como Luis Ángel Torres, tomaron distancia de la autocratización bolivariana en la primera década del siglo XXI.

El rock en América Latina

La colección Historias Mínimas de El Colegio de México, coordinada por Pablo Yankelevich, rebasa ya los ochenta títulos y uno de los últimos, a cargo de los argentinos Abel Gilbert y Pablo Alabarces, es El rock en América Latina (2025). Se trata de uno de los pocos estudios sistemáticos sobre la música rockera en nuestra región. Luego de la discutida serie Rompan todo (2020) de Gustavo Santaolalla, esta es la otra síntesis histórica sobre el tema. 

 El libro está organizado como un viaje por varias escenas nacionales. América Latina es el espacio común en que se produjo la emergencia de un rock vernáculo, entre los años 50 y 60, pero dicho espacio estaba conformado por distintas plazas nacionales. Ni comercial ni estéticamente llegó a producirse un rock latinoamericano, a lo sumo un conjunto de comunidades rockeras en cada país y, más específicamente, en cada capital. 

 El recorrido arranca con Cuba, aunque los autores advierten desde las páginas introductorias que hubo manifestaciones del rock en México y Argentina, desde los años 50, con Gloria Ríos, Enrique Guzmán y Los Teen Tops o Palito Ortega y la Nueva Ola en Buenos Aires. El primer capítulo cubano sirve para ofrecer un contexto de los orígenes del rock latinoamericano en el arranque de la Guerra Fría. Alabarces y Gilbert resumen la tensa historia de los primeros grupos de rock en la isla (Los Dada, los Dandys, Los Enfermos del Rock and Roll, Los Fantasmas, La Guerrilla de Landy, Los Huracanes, Tomy y sus Satélites…), que debieron producir su música en medio de la atmósfera censora y represiva de la Cuba de los 60 y 70. 

Muchos jóvenes rockeros cubanos, como ha contado el historiador Abel Sierra Madero, catalogados de “enfermitos”, fueron recluidos en las Unidades Militares de Ayuda a la Producción (UMAP). El arranque cubano permite a los autores identificar un conflicto de rango continental: en los años 60 y 70 el rock fue visto con recelo tanto por las derechas militaristas y conservadoras, que impusieron no pocas dictaduras en la región, como por las izquierdas revolucionarias más radicales o más ortodoxas, inspiradas en Cuba, China o la Unión Soviética, que veían esa música como parte del “diversionismo ideológico” del imperialismo contra la identidad cultural latinoamericana. 

 Siguiendo de cerca los trabajos de Eric Zolov, los autores encuentran en México una modalidad de adaptación del rock a contextos autoritarios en la América Latina de la Guerra Fría, que ofrece claves para entender el fenómeno en toda la región. De los refritos de Elvis al rock jipi y ondero del Festival de Avándaro, en 1971, los autores observan un avance en la apropiación y recreación desde códigos propios. En los 80, sin embargo, con Botellita de Jerez, el Tri y Rodrigo González es que Gilbert y Alabarces enmarcan el esplendor mexicano. 

 A pesar de las enormes diferencias políticas entre México y Argentina, en aquellas décadas, la trama que los autores encuentran en la evolución del rock mexicano es muy parecida a la de la ribera del Río de la Plata. Dan mucha importancia Alabarces y Gilbert al Uruguay en ese capítulo, destacando el papel de Los Shakers en el momento fundacional del rock conosureño. Luego vendrían los años de Almendra y Sui Generis, de Charly García y Luis Alberto Spinetta, pero los autores son cautos al afirmar el papel de resistencia del rock argentino a las últimas dictaduras militares. 

 Este libro tiene la virtud de adentrarse en dos regiones, no siempre bien captadas en los estudios latinoamericanos, especialmente desde México: el Brasil y los Andes. Destacan en ambos escenarios, la gran capacidad de los brasileros, los peruanos y también los chilenos y bolivianos para poner a dialogar el rock con sus tradiciones sonoras: Os Mutantes en Brasil, con su rock tropicalista, Wara en Bolivia, con sus armonías incaicas, y Los Jaivas en Chile, con su psicodelia andina, serían tres buenos ejemplos.

Las tres catástrofes

Étienne Balibar es un marxista francés, nacido en 1942, discípulo de Louis Althusser, que siendo muy joven formó parte del equipo que coordinó la obra colectiva Para leer El Capital (1965). Durante un tiempo, Balibar fue profesor en Argel y se identificó fuertemente con la causa de la descolonización en el norte de África. Luego, en las últimas décadas del siglo XX, todavía involucrado en el Tribunal Russell-Sartre, foro que surgió de la colaboración pacifista de aquellos dos filósofos, tuvo posiciones firmes a favor de la independencia de Palestina, que mantiene hasta hoy. 

 Uno de los últimos ensayos del filósofo francés lleva por título Tres catástrofes (2025) y resulta otro diagnóstico más del cambio de época que estamos viviendo. Insiste Balibar en que desde hace años ya no vivimos en el periodo globalizador que siguió a la Guerra Fría, a partir de los años 90 del siglo XX, sino en una nueva era, desglobalizadora y terriblemente destructiva. 

 La reversión de la precaria o mínima normatividad internacional construida tras la Segunda Guerra Mundial avanza desde múltiples flancos –las nuevas derechas reaccionarias, las viejas izquierdas dogmáticas, las autocracias, los nativismos, el terror…-, pero, según Balibar, habría tres rutas centrales: la destrucción del medio ambiente, las guerras simultáneas propiciadas, aunque no libradas directamente, por las grandes potencias mundiales, y los efectos más perniciosos de las nuevas tecnologías, específicamente, de la robotización del trabajo humano. 

 Desde 2010, las emisiones globales de CO-2, procedentes de combustibles fósiles y actividad industrial, han rebasado las 30 mil millones de toneladas. A pesar de todos los protocolos y llamados de la ONU o el Foro Económico Mundial, la expulsión a la atmósfera de gases con efecto invernadero se ha vuelto imparable y en 2024, el CO-2 emitido superó las 40 mil millones de toneladas. La contaminación ambiental, el calentamiento global y la pérdida de biodiversidad han resultado ser indetenibles por los organismos y las normas internacionales. 

Ninguna de las grandes potencias del mundo está comprometida con el tránsito hacia las energías limpias y si algunas corrientes políticas llegaran a estarlo, muy pronto se activarían mecanismos incontrolables para ellas, como las guerras, que producen automáticamente una recuperación del extractivismo energético. Tiene razón Balibar en observar una complementariedad entre el ecocidio y la guerra. No sólo por el argumento tradicional de que las grandes potencias luchan por el control del mercado del petróleo, el gas y otros hidrocarburos sino por algo más tangible hoy: a cada pequeño paso de los protocolos ambientalistas se interpone una guerra que vuelve a disparar la producción y los precios de los recursos energéticos más contaminantes. 

 La segunda catástrofe, la de las guerras, está directamente relacionada con la primera. Algunos elementos constitutivos del capitalismo industrial del siglo XX se han alterado en el siglo XXI. Pero hay uno que no y es el de la industria y el mercado de las armas, que han crecido a niveles descomunales en las últimas décadas. Las guerras simultáneas, bajo la disuasión nuclear multipolar, es una realidad que llegó para quedarse. 

 La tercera catástrofe, apuntada por Balibar, es la de las nuevas tecnologías y, tal vez, la única con un impacto ambivalente en el proceso civilizatorio. La postura del marxista francés no es demonizante de la revolución tecnológica, pero sí de rechazo a la deshumanización de la racionalidad instrumental, que tanto cuestionaron los marxistas de la Escuela de Frankfurt. Las tres catástrofes forman una. Un embate colosal a la existencia humana, no de manera cataclísmica o en forma de apocalipsis expedito, que acabará de modo fulminante con la especie. No, es una destrucción más dolorosa porque es lenta y, a la vez, irreversible.

El apocalipsis aquí

En estos tiempos de guerras y conflictos simultáneos en diversos países y regiones del mundo, las corrientes de la opinión global tienden a parcializarse y, a la vez, a concentrarse en uno de los escenarios. Esa concentración, según las ubicaciones físicas y simbólicas de cada quien, muchas veces, prefiguran visiones sectarias del mundo. 

Hay quienes ven el mundo a través de la causa palestina o de la ucraniana, de Israel o de Estados Unidos, de México o de Venezuela. En medio de la actual superposición de causas es de agradecer un libro como Crisis o apocalipsis. El mal en nuestro tiempo (Taurus, 2025) de Javier Sicilia y Jacobo Dayán. 

El volumen está escrito como un diálogo entre estos dos intelectuales, que se inspira en una célebre conversación de 1995, cuando se cumplió medio siglo de la caída del nazismo y la revelación del horror del holocausto, entre el español Jorge Semprún y el rumano Elie Wiesel, ambos sobrevivientes del campo de concentración de Buchenwald. 

 La charla de Sicilia y Dayán glosa casi todas las amenazas a la paz y la convivencia globales: las guerras, el terrorismo, los fundamentalismos religiosos o ideológicos, la destrucción del medio ambiente, el avance de la autocratización en cualquier región del mundo, la crisis de las democracias occidentales o la postverdad y las fakenews que esparcen las redes sociales y las nuevas tecnologías. 

 El recorrido llega a ser geográficamente exhaustivo y se remonta al gran antecedente de la actual regresión, que no es otro que el de los totalitarismos construidos en el periodo de entreguerras y confrontados de 1939 a 1945. En su inventario de testimonios de las víctimas de aquellos totalitarismos, Sicilia y Dayán son especialmente cuidadosos al referir textos de Primo Levi, Jean Améry, Paul Celan y Nelly Sachs, pero también de Anna Ajmátova, Nadeshda Mandelshtam, Alexander Solzhenitsyn y Varlam Shalamov. 

 Este cuidado al reconocer el saldo genocida de totalitarismos de derecha o de izquierda, sin abusar de las equivalencias, también se refleja en algunos pasajes en que se admite francamente que las democracias han perpetrado crímenes masivos, como las bombas que arrojó el gobierno de Harry S. Truman en Hiroshima y Nagasaki o las masacres de los últimos colonialismos europeos en África. En diversos momentos, recuerdan el secuestro y asesinato de Germana Stefanini por las Brigadas Rojas italianas y los genocidios de Pol Pot, Ríos Montt, Sadam Hussein o Ruanda. 

 Pero la singularidad de este recorrido no tiene tanto que ver con su pluralidad, que ya han intentado otras pensadoras y pensadores, como Hannah Arendt o más recientemente Daniel Feierstein, sino con la localización del México contemporáneo en ese mapa de la violencia y el terror. Sicilia y Dayán, que han sido importantes activistas del proceso de memoria, justicia y verdad entre los gobiernos de Felipe Calderón y Andrés Manuel López Obrador, están convencidos de que la crisis civilizatoria y la cultura del terror han alcanzado a México. 

 Esa localización del apocalipsis aquí y ahora, en el México de 2025, no sólo por la evidencia de las muertes y desapariciones sino por la documentable reticencia de un gobierno de izquierda a una verdadera política de memoria, justicia y verdad y a un diálogo permanente con la comunidad de víctimas, es el aspecto de mayor dificultad en la recepción del libro de Sicilia y Dayán. Pero ambas cosas no están desligadas. 

El reconocimiento de genocidios en los totalitarismos de izquierda está conectado con la ubicación de México en la cartografía del mal planetario. Las dos perspectivas se complementan y deben enfrentarse a los mismos enemigos: quienes idealizan la realidad mexicana día con día e inscriben el proyecto hegemónico actual en un “humanismo”, que provendría de la tradición revolucionaria latinoamericana, cuya diversidad irreductible da pie a burdas manipulaciones de la historia.

Fanon en Gaza

Adam Shatz es un historiador graduado de la Universidad de Columbia, editor de la London Review of Books y colaborador frecuente de The New Yorker, que escribió una biografía de Frantz Fanon, titulada The Rebels’ Clinic. The Revolutionary Lives of Frantz Fanon (2024). La fascinación de Shatz con la personalidad y el pensamiento de aquel psiquiatra martiniqueño, que a fuerza de involucrarse en la causa de la independencia de Argelia se volvió argelino, es evidente. 

 No menos evidente en cada una de las “vidas revolucionarias” o fases en la evolución del pensamiento de Fanon. A Shatz le interesan, por igual, el Fanon caribeño, admirador de Aimé Césaire y del senegalés Léopold Sédar Senghor, que plasma su antirracismo en Piel negra, máscaras blancas (1952), que el psiquiatra experimental del hospital de Blida, que el líder del Frente de Liberación Nacional argelino y embajador de Ghana, rotundamente anticolonial, que leemos en Los condenados de la tierra (1961) y Por la revolución africana (1964). 

 Hay muchos matices en cada una de aquellas facetas de Fanon. El antirracismo y la descolonización son permanentes, pero sus lecturas y deudas con Marx, Freud o Sartre varían de intensidad en cada momento y otorgan a su pensamiento un perfil cambiante, sobre todo, en lo que se refiere a la relación con el progresismo europeo. Fanon fue un crítico radical de las izquierdas europeas que no se posicionaban a favor de la descolonización, pero a la vez, tomó como fuentes a muchos pensadores que se desentendían del colonialismo occidental. 

 También hay diferencias entre el Fanon muyahidín del FLN, que compartió trinchera con los “campesinos guerrilleros y filósofos” del frente argelino, y el Fanon diplomático, vestido de traje, que intervino en los congresos panafricanos de Accra, Ghana, y se codeó con Patrice Lumumba, Kwane Nkrumah, Holden Roberto, Félix-Roland Moumié y otros líderes panafricanistas. A Fanon lo estremecieron los asesinatos de algunos de aquellos amigos, como Lumumba y Moumié. 

 En la biografía de Shatz se destacan con mucha lucidez las contradicciones o desencuentros entre algunos de esos roles de Fanon: el psiquiatra que curaba los traumas de la violencia racista colonial, el filósofo de la violencia anticolonial y el diplomático panafricanista. La “clínica rebelde” de Fanon habría tenido esa capacidad de desdoblamiento entre la filosofía, el psicoanálisis y la revolución. 

 Tal vez, debido a ese enfoque, Adam Shatz se resiste a observar una plena continuidad entre la descolonización de Fanon, que era secular, marxista y sartreana, y la resistencia de los gazatíes frente a Israel en nuestros días, en buena medida ejercida desde el yihadismo de Hamás. La revista argentina Nueva Sociedad ha traducido un texto de Shatz, donde el historiador propone la pertinencia de pensar a Fanon a la luz de Gaza, más que a Gaza a la luz de Fanon. 

 Fallecido de leucemia en una clínica de Maryland, Estados Unidos, en 1961, Fanon no alcanzó a percibir el avance de la colonización del Estado de Israel en el territorio palestino. Pero Shatz observa que las tesis sobre la violencia anticolonial de Fanon han sido aprovechadas tanto por intelectuales judíos como por palestinos para defender sus respectivas causas. A estas alturas de la ofensiva israelí, según Shatz, Fanon habría reparado en los paralelismos entre la situación argelina en los años 50 y 60 y la de Gaza hoy. Recuerda Shatz que en su ensayo El año quinto de la revolución argelina (1959), Fanon no negó la centralidad de los musulmanes en la lucha argelina, pero que también rindió homenaje a los católicos y judíos que se unieron a la gesta anticolonial. 

La idea de la nación argelina que se desprendía de sus escritos era plural e incluyente, en términos raciales y religiosos. Es en esa idea de la nación, donde, lo mismo que en el caso de Edward Said, se produce la mayor tensión al leer a Fanon bajo las bombas. La crueldad del exterminio en Gaza no puede ocultar una discordancia de fondo entre esa idea de la nación palestina descolonizada y el proyecto islamista que con más fuerza resiste la ofensiva israelí en la franja.